الجمهورية الجزائرية الديمقراطية الشعبية

وزارة التعليم العالي والبحث العلمي

جامعة الجيلالي بونعامة خميس مليانة

كلية الآداب واللّغات

قسم اللّغة والأدب العربي

الانتقام الذكوري من الآخر في السرد العربي المعاصر رواية الحي اللاتيني لـ سهيل إدريس أنموذجاً دراسة في النقد الثقافي

مذكرة مقدمة لنيل شهادة ماستر في اللّغة والأدب العربي

تخصص: مناهج النقد المعاصر

إعداد الطالبتين: إشراف الأستاذ:

شريفة غراربة محمّد جودي

فائزة بوكروش

السنة الجامعية

2016/201

الجمهورية الجزائرية الديمقراطية الشعبية

وزارة التعليم العالي والبحث العلمي

جامعة الجيلالي بونعامة خميس مليانة

كلية الآداب واللّغات

قسم اللّغة والأدب العربي

الانتقام الذكوري من الآخر في السرد العربي المعاصر رواية الحي اللاتيني لـ سهيل إدريس أنموذجاً دراسة في النقد الثقافي

مذكرة مقدمة لنيل شهادة ماستر في اللّغة والأدب العربي

تخصص: مناهج النقد المعاصر

إعداد الطالبتين: إشراف الأستاذ:

شريفة غراربة محمّد جودي

فائزة بوكروش

السنة الجامعية

2016/2017

الإهــــــداء

إلى من سهر على تربيتي وأملهما أن أتلألأ في سماء العلم

*** الوالدين العزيزين ***

إلى رياحين البيت وأنواره

الإخوة والأخوات

إلى أعز صديقاتي: أمينة، فايزة وسعاد

إلى كل عائلة غراربة أحمد بوشارب

إلى كل من ساعدني وأنار لي درب العلم

الأساتذة الأفاضل

شريفة

الإهــــــداء

إلى النور الذي وهبني الله إياه

إلـى منبع الصــدق والأمـان والحنـان، جنان الأخلاق

والرأفة إلى من سهر الليالي لأجلي إلى من أحبهما حتى القداسة

إلى سر وجودي: أمي وأبي حفظهما رب الأكوان و جزهم على ما قدماه لي لشق طريق نحو الجهاد في سبيل طلب العلم أدعو لهما أن يجزيهما الله عني خيرا إلى من أنهجوا حياتي بالفرح والسعادة وحلاوة العيش بينهم صلاح الدين..

الى اخوتي بلال وزوجته اسماء وابنتهم العزيزة رشا وفارس وامينة اتمنى لها مولود جديد وعائشة وابنتها هبة الرحمان واختي قمر اتمنى لها النجاح في شهادة الباكالوريا

الى اعمامي واولادهم (حياة سميرة رحاب سلاف هديل خولة فتيحة) وعماتي وحالاتي وبناتهم حاصة شيماء والى كل عائلة بوكروش والى زوجي محمد والى كل صديقاتي

(شريفة، مليكة، خديجة، راضية، صبرينة)

والى جميع أساتذة المشوار الدراسي

فائزة

كلمة شــــــــــــــكر

الحمد لله ذي المن والفضل والاحسان حمدا لا يليق بجلاله وعظمته و صل اللهم على خاتم الرسل من لا نبي بعده صلاة تقضى لنا بها الحاجات وترفعنا إلى أعلى الدرجات وتبلغنا بها أقصى الغايات في جميع الخيرات في الحياة وبعد الممات ولله الشكر أولا وأخيرا على حسن توفيقنه وكريم عونه.

نتوجه بجزيل الشكر و الامتنان الى الأستاذ المشرف محمد علي جودي الذي لم يبخل علينا بتوجيهاته القيمة التي كانت عونا ومرشدا لنا لإتمام هذا البحث.

كما نشكر كل من ساعدنا من قريب أو من بعيد لإتمام هذا البحث

فلهم كل الشكر والتقدير.

مقدمة

تشكل العلاقة بين الأنا والآخر جدلا قائما في الثقافة والإبداع، لأنه لا يمكن الحديث عن الأنا بدون وجود الآخر، فالعلاقة متواشجة ومتداخلة في الوقت ذاته. حيث الإنسان بطبيعته كائن اجتماعي لا يمكنه أن يحيا دون مقابل له (الندية/المثيل).

ومن هذا المنطلق الديالكتيكي جسّد/مثل السرد لهذه العلاقة في بناء فني ودرامي بجرأة وعمق، حيث تظهر في العديد من الأعمال السردية، التي تتضمن صورا متعددة للصراع الفكري والثقافي، صراع يعود بنا إلى الجذور الأولى له؛ بداية بالمؤسسة الاستشراقية واشتغالها بمعرفة الشرق، مرورا بالاستعمار التقليدي وأشكاله الاستيطانية المتعددة (الحماية، الانتداب)، وصولا إلى الحقبة ما بعد الكولونيالية التي أصبحت نظرية جديدة في شمولية الصراع والصدام وكونيته.

وفي ظل هذا المناخ برزت العديد من الأعمال السردية، التي اشتغلت على معاينة أبعاد مختلفة لهذا الصراع وأفق المثاقفة فيه، ومن بينها رواية سهيل إدريس الموسومة بـ: الحي اللاتيني، نظرا لحمولتها الثقافية والحضارية والفنية في تحديد سلوكيات هذه العلاقة وأبعادها. وهو أهم سبب في اختيارنا لها ضمن هذه الرسالة. التي أردنا من خلالها الوقوف على مشهدية انتقام الشرقي من الآخر/الغربي في السرد العربي المعاصر. وما يحمله من جدل وإثارة وغرابة.

وبناء عليه فقد جاء عنوان الدراسة (الانتقام الذكوري من الآخر في السرد العربي المعاصر "رواية الحي اللاتيني لسهيل إدريس أنموذجا-دراسة في النقد الثقافي) مثيرا للجدل والدهشة (الانتقاد)، لجرأته وخطورته في الوقت ذاته، حيث تثير فينا عددا من الأسئلة التي تناسب ميدان البحث، لعل أهمها:

كيف قدّم سهيل إدريس الانتقام العربي من الغرب (الأنثى)؟ وما هي مسوغاته الاجتماعية والثقافية؟ وهل يعدّ الانتقام صورة من صور الرد الثقافي على الكولونيالية الغربية؟

وللإجابة على هذه الأسئلة اتبعنا في دراستنا لهذا الموضوع واقع الانتقام الذكوري من الغرب/الأنثى؛ هل هو انتقام في سياق سردي، أو هو رؤية مضمرة (نسق مضمر) للصراع الكوني بين الشرق والغرب؟.

وعالجنا موضوعنا وفق خطة بحث، أُستهلت بمدخل مصطلحي ومنهجي لتفكيك أهم المصطلحات الواردة في متن الدراسة مثل (الأنا ،الآخر، الغيرية، الذكورة، الأنوثة، المثاقفة)، متبوعا بالنقد الثقافي، وسياقات الماهية والوجود والاشتغال.

بينما جاء الفصل الأول لمعاينة الأنا العربية في السياق ما بعد الاستعماري، إلى جانب الآخر ناظرا ومنظورا إليه من مُعطى الأنوثة والذكورة، باعتبارهما تيمة مهمة لهذا الانتقام.

في حين جاء الفصل الثاني للوقوف على معالم الانتقام في المدونة السردية، من جهة المكان المضاد (الحي اللاتيني) وأنوثته المهدورة، التي يقابلها في رؤية الشرقي للعلاقة مع الآخر الانتصار للذات والوطن (المكان الأنيس). وصولا إلى خاتمة تُجمل أهم نتائج الدراسة.

ووجب على أي باحث في هذا المجال المتداخل الاعتماد على عدد من المراجع المساعدة في إضاءة مفاصل الدراسة مثل: دليل الناقد الأدبي لسعد البازعي وميجان الرويلي، الآخر ناظرا ومنظورا إليه للطاهر لبيب، والنقد الثقافي لعبد الله الغذامي.

لا يخلو أي بحث من الصعوبات التي شكلت في نهاية الأمر دافعا للباحث على مستواه الشخصي، حول مقاربة السرد من وجهة النقد الثقافي، الذي يعد –بالنسبة لنا- موضوعا جديدا لم يسبق الاشتغال عليه.

في الأخير يجب التنويه بجهود الأستاذ المشرف محمد علي جودي الذي قبِل الإشراف علينا وشجّعنا وساعدنا كثيرا في إتمام هذا البحث، بنصائحه وإرشاداته، وإكمال نقصه وتعميق مساره، فنسأل الله تعالى التوفيق والسداد.

مدخل منهجي ومصطلحي

المبحث الأول: الأنا، الآخر، الغيرية، المثاقفة

المبحث الثاني: الجندرية

المبحث الثاني: النقد الثقافي، المفاهيم والسياقات

المبحث الأول: الأنا MOI

ورد في لسان العرب أن كلمة الأنا" اسم مكني وهو المتكلِّم وحده، وإنّما بُنِي على الفتح فرقا بينه وبين إنَّ« التي هي حرف ناصب للفعل، أما الألف الأخيرة إنّما هي لبيان الحركة في الوقف».

وجاء في منجد اللغة والأدب والعلوم أنّ الأنا« ضمير رفع للمتكلِّم والأنانة قولك أنا».

في معجم مصطلحات علم النفس الأنا« يمثّل بنية الجهاز النفسي مجموعة من الدوافع والأفعال التي تهدف إلى تكيّف جسم الإنسان مع الواقع ومراقبة وصول الحوافز إلى الشعور والحركة»

الأنا في علم الاجتماع هو: « فرد واعٍ لهويّته المستمرة ولارتباطه بالمحيط».

في العصر الحديث ارتبط الأنا بمفهوم الماهية والوجود بالطابع الفلسفي وهي « الخصائص الذاتية بموضوع معيّن وتقابل الوجود ومنه التعبير الشائع الوجود والماهية».

الأنا في علم النفس:« يُعدّ جزءً من الجهاز العقلي والذي يُعدّ الوسيط بين الشخص والواقع، وتُعدّ وظيفته الأولى هي استيعاب الواقع والكيف معه، وتشمل المهام العديدة للأنا الاستيعاب بما فيها الاستيعاب الذاتي والإدراك الذاتي والسيطرة الحركية والتكيّف مع الواقع واستخدام مبدأ الواقع».

اهتمّت الفلسفة العربية بالأنا فبدت كأنها « تمفصل انطولوجي ابستمولوجي معا»، وهذا التناول لها بين الوجودي والمعرفي يعود للثقافة العربية بيان الماهية حلقة دائمة ومستمرة والفلسفة اليونانية وغيرها من الثقافات الأجنبية الأخرى تمثل طابعا مغايرا لما له الآخر، كما يعود إلى ارتباط الثقافة العربية الإسلامية بطبيعة النفس حيث" رؤاها حول طبيعة النفس كمفهوم مقابل للأنا في الاصطلاح الفلسفي ومن هنا أصبح مصطلح النفس أكثر شيوعا واتساعا واستخداما من مصطلح الأنا في الفلسفة العربية".

حاول ديكارت أن يجعل من الأنا مجال المعرفة الجوهري إذ وصل بين الأنا فكرا وأنا وجودا ليخلص إلى نتيجة" أنا أفكر إذن أنا موجود".

وبالحديث عن الأنا لا يمكن إغفال الدور الذي أداه الفيلسوف سيغمونت فرويد في هذا الخصوص بحيث قسّم الجهاز النفسي ثلاثة أقسام هي: الأنا، الهو، الأنا الأعلى، فالهو مستودع الشهوات الغريزية التي لا يستطيع الفرد البوح بها لأنها تُشعِره بالدونية أمام الآخرين والهو في حالة عدم إشباعه يشعر الفرد بالتوتر، وفي هذا البعد يكون هدف الحياة الانغماس الذاتي، وطريقة إشباعه تختلف من مرحلة نمو إلى أخرى، ووظيفته هي التخلص من الاستثارة أو الطاقة التي تنبع من داخل الكائن الحي ليحقق اللذة، وغاية مبدأ اللذة هي تجنّب الألم، لذلك يندفع الفرد اندفاعا عاجلا، معنى ذلك أن" الهو" هو الجانب المخفي تحت" الأنا" والذي تتراكم فيه المكبوتات.

أما الأنا فهو الذي يشرف على مركز الشعور والإدراك والحلم والبصيرة، فهو أنا وأنت وكيف أتعامل وتتعامل مع الآخرين بالصورة التي أحافظ وتحافظ على احترامك واحترامي وقبولي وقبولك لديهم، والأنا هي الأفعال الإرادية التي نمارسها ونحن واعيين ومدركين لطبيعة سلوكنا ونشاطنا، فهي التي تشرف على الجهاز الحركي، ومنه فالإنسان أو الفرد وبهذا نرى أن الأنا تحمل الحكمة وسلامة العقل على خلاف الهو الذي يحوي الانفعالات وتقع العمليات النفسية الشعورية على سطح الأنا وكل شيء آخر في الأنا فهو لاشعوري.

وفي الأخير يأتي ما يسمى بالأنا الأعلى الذي يقوم بدور الرقيب لكل تصرفاتنا وأعمالنا فهو: « جملة من القيم والمعتقدات والمبادئ الخلقية التي يستخدمها الفرد في الحكم على سلوكه ودوافعه، وهو ما يعرفه عادة بالضمير»، حيث يمثل الضمير صورة المجتمع بكل ما يحدث فيه إذ يختلف الضمير باختلاف طبيعة الأشخاص.

الآخر Autre :

يعدّ مفهوم الآخر من أكثر المفاهيم حضورا في الكتابات المعاصرة حيث أصبح قضية مركزية في جل الدراسات السياسية والاقتصادية والفكرية والثقافية والنقدية، والمؤتمرات والندوات والملتقيات في معظم مناطق العالم على حد سواء.

وقد يرتبط مفهوم الآخر دائما بمفاهيم مجاورة خاصة في الدراسات الفكرية والنقدية أبرزها: الأنا، الاختلاف، الثقافة، الحضارة، الاستشراق، العرقية، الأقليات ...، ويُعرِّف مصلح النجار وآخرون:" الآخر أو الآخرون" بأنهم: « فرد أو جماعة لا يمكن تحديدهم إلا في ضوء مرجع هو( الأنا) فإذا حدّدنا هوّية الأنا كان الآخر فردا أو جماعة يحكم علاقته بالأنا عامل التمايز وهو تمايز إطاره الهوّية أحيانا والإجراء في أحيان أخرى». إذ لا وجود للآخر دون وجود الأنا، فلابد من توفر شرط الاختلاف والتمايز حتى يمكن التفريق بينهما فكلاهما يحدد غيره ويحيل إليه فبمجرّد قول عبارة صورة الآخر يتبادر إلى الأذهان مباشرة مفهوم الذات أو الأنا.

ومما يجب الوقوف عنده في هذا المقام هو أن قضية الأنا والآخر لا ترتبط دائما بوجود علاقات ثقافية بين الطرفين، وإنما يتسع المجال ليشمل العلاقات بين الجنسين( ذكر وأنثى)، والعلاقات الاجتماعية كما يحدث في إطار العرق والأقليات واللون أو حتى الدين والانتماءات الجنسية ضمن إطار جغرافي واحد.

يقسّم بعض النقّاد الآخر حسب البازعي إلى الآخر الفلسفي أو الفكري الآخر النفساني، الآخر الإبداعي، الآخر الثقافي ( الديني، الشعبي، الحضاري)، معنى ذلك أن النقاد قسّموا الآخر إلى أنواع: فلسفي، نفساني، إبداعي وثقافي.

ويصرّح حسن حنفي قائلا:« غالبا ما يكون المقصود بالآخر صورته، والصورة بناء في المخيال، فيها تمثل واختراع ولأنها كذلك فهي تحليل إلى واقع بانيها أكثر مما تحيل إلى دوافع الآخر»

والجدير بالتنويه في هذا المقام أن الآخر قد يرتبط بمفاهيم أخرى أبرزها العرقية والعنصرية لهذا فالآخر في هذا المجال يتماشى مع مفهوم العرق إلى حد التداخل.

أما في المعجم الفرنسي فالآخر هو: ما هو مختلف عن الذات والموضوع وكل ما هو مختلف بين مستويات الأشياء.

وجاء في المعجم العربي :"فالآخر بالمد وفتح الفاء اسم خاص لمغاير شخص ـوبعبارة أخرى المغاير بالعدد، وقد يُطلَق على المغاير في الماهيّة...، والآخر بمعنى الغير كقولك رجل آخر وثوب آخر". ويأتي الآخر أيضا بمعنى" صفة كل ما هو غير الأنا، وفكرة الآخر بمعنى غير الأنا مقولة ابستمولوجية ملخصها الإقرار بوجود خارج الذات العارفة كينونات موضوعية"، أي أن الآخر هو عكس الأنا أو الضد أو النقيض.

ويرتبط الآخر عند هيدغر بالسقوط، فهذا الآخر قد رمي به في هذا العالم إلا أنه لا يمتلك سوى التسليم به، وهذا السقوط قد يؤخذ على معنيين أحدهما إيجابي والآخر سلبي، أما كونه إيجابي فلأن" بغيره ما كان يمكن وجودي أن يكشف لنفسه، ولولاه لظلّ وجودي في إمكانيات الوجود لا نهاية لها، أي أن سقوطَيْ هو الذي حدّدني، وبتحددي تحقق وجودي العيني". فكان يقصد بالسقوط في هذا المعنى تواجده في هذا العالم مع الآخر الذي أدّى إلى تحقيق كينونته ومعرفتها التي لم تتم بمعزل عن معرفة الآخر" فالآخر يدخل عنصرا مقوما في صميم وجود الأنا وماهيتها، والأنا بذلك لا تكون إلا من خلال توقفها على الآخر واستقلالها عنه في وقت واحد".

الغيرية: Altérité

تُعدّ الغيرية منطقا إنسانيا قوامه العلاقة بين الأنا والآخر خلال أدوار متباينة ومتشابكة متكاملة ومتعاكسة، وتطوّر مفهوم الغير داخل الدراسات المعاصرة يعود إلى تطوّر جملة من المجالات المعرفية مثل النسوية، وأدب ما بعد الاستعمار، والنقد الثقافي والدراسات العرقية، حيث يعرّفها جميل صليبا في معجمه فيقول: " الغيرية في الفكر الأوروبي مقولة أساسية مثل مقولات الهوية وماله دلالة في هذا الصدد أن كلمة Altérité والاسم Altération، وتعنيان تغيّر الشيء وتحوّله للأسوأ( تعكّر، فساد، استحالة) كما تربط اشتقاقا بكلمة	Altérance التي تفيد التعاقب والتداخل ومعنى ذلك أن مفهوم الغيرية في الفكر الأوروبي ينطوي على السلب والنفي...، فما يؤسس مفهوم الغيرية في الفكر الأوروبي ليس مفهوم الاختلاف كما هو الحال في الفكر العربي، بل الغيرية في الفكر الأوروبي مقولة تؤسسها فكرة السلب أو النفي، فالأنا لا يُفهم إلا بوصفه سلبا أو نفيا للغير.

ويرى أندري لالاند أن:" مصطلح الغيرية ابتكره" أوغست كونت"" kount" وتبنّاه " سبنسر" وصار متداولا في اللغة الفلسفية".

وتعني في علم النفس " الشعور بالحب تجاه الآخر، الشعور الذي ينجم غريزيا عن الأوامر القائمة بين الأفراد أو ذلك الذي ينجم عن الروية والإيثار الفردي( إنكار الذات) وتشمل على التعلق والتبجيل والطيبة وفي الأخلاق هي عقيدة أخلاقية معاكسة للامتاعية والأنانية وإلى حد ما النفعية فالغير في معناها الخير والفضيلة، وتغلب مصلحة الآخر كهدف أخلاقي سامٍ وهذا ما عبّر عنه " كونت" بمبدأ" العيش لأجل الغير".

وفي المعنى الفلسفي الغالب على مفهوم الغيرية نجدها تحمل معنى الاختلاف" فمفهوم الغيرية يعني في المقام الأول ذلك الاختلاف البسيط بين التحديدات المعروضة من خلال ما هو مختلف، وما هو خارج عنها ويحظى بتبادل مستقل وبهذا المعنى ستكون الغيرية هي كل اختلاف ظاهري، غير مبالٍ بمفهوم المميّز".

كلمة الغير في اللغة العربية غالبا ما تستعمل بمعنى الاستثناء كقولنا غير هذا أي سوى هذا" فيُراد بالغير مما هو مختلف أو متغيّر منه، ويقابل الأنا، ومعرفة الغير تعين على معرفة النص".

المثاقفة: Acculturation

اقتُبِس مفهوم المثاقفة من علمي الأنتروبولوجيا والسوسيولوجيا وكان الأنتروبولوجيون الأمريكيون أول من ابتدع مفهوم المثاقفة، أما الإنجليز فقد أطلقوا عليه مصطلح Acculturation سنة 1880، ورآه الأسبان على أنه التحوّل الثقافي Cultural Exchange أو التبادل الثقافي Tranxulturation، وفضل الفرنسيون مصطلح تداخل الحضارات Interpénétration des cevilition.

والمثاقفة في الأصل هي" تفاعل خياري طوعي لا يتم ولا تُجنى ثماره إلا أن تحقق أبدا في حالات الاختلاط القهري الناتج عن الحروب والاحتلال، إذ ينجم عن ذلك الاختلاط تشوّهات ثقافية لا تتمتّع بأية سمة من سمات المثاقفة الطوعيّة.

والمثاقفة تقوم على مكونات البنيوية التكوينية للثقافات وآليات تفاعلها مع بعضها البعض وتتصل من جانب آخر بفاعل الثقافة أو المثقف، فهي تحمل سمات الثقافة والمثقف وخصائصها، فالمثاقفة كما الثقافة ظاهرة إنسانية واجتماعية متعدّدة الأبعاد وتتمتع بمستوى محدد تاريخيا في تطوّر الإنسان والمجتمع وهي من جانب آخر طريقة في التطوّر والسلوك" تعود أوّل نشأة مثاقفة إلى عام 1880، على يد وسيلي باول Jhn wesley powll والسابقة " a" لكلمة Acculturation هي مشتقة من" a" اللاتينية التي تدل على حركة تنمو عن الاقتراب ...، ومع ذلك كان لابد من انتظار الثلاثينيات من القرن العشرين لنشهد نهوض تفكير منهجي حول ظواهر تلاقي الثقافات".

قاد هذا التفكير الأنتروبولوجيون الأمريكيون وعلى رأسهم" هيرسكو فيتش"" Hérskovits" إلى تعريف مفهومي لهذه العبارة حيث لم يعد بعدها من الممكن قبول الاستخدام غير الدقيق لها، وتعتبر الأثتروبولوجيا الثقافية أن ذكر عملية التثاقف يقود بالضرورة إلى تحديد نمط الثقافة المعنى وكيفية نشوئها والعوامل التي قامت عليها وغيرها.

" إن أحد المخترعين الأساسيين لمفهوم المثاقفة هو هيرسكو فيتش الذي بدأ بالدراسات المتعلقة بالهنود منذ سنة 1928، ويكاد يكون الموضوع الوحيد للدراسات الأنثروبولوجية في الولايات المتحدة الأمريكية حيث قام بتحليل ثقافة السود المنحدرين من العبيد الأفارقة، وينطوي إبداعه لمجال جديد من مجالات البحث، وهو علم الإفريقيات الأمريكية على مساهمته في جعل الآخرين يعترفون بحقائق المثاقفة باعتبارها حقائق أصلية وجديرة بالاهتمام مثلها مثل الحقائق الثقافية المفترض أنها صافية".

فالمثاقفة "هي مجموعة من الظواهر الناتجة عن احتكاك مستمر ومباشر بين مجموعات أفراد تنتمي إلى ثقافات مختلفة تؤدي إلى تغيرات في الأنماط الثقافية الأولية لهذه المجموعة أو تلك".

اقترح هيرسكو فيتش مفهوم جديد للمثاقفة وهو مفهوم إعادة التأويل كما يلي:" العملية التي يتم من خلالها نسبة الدلالات القديمة إلى عناصر جديدة، أو التي من خلالها تكون

القيم الجديدة بتغير الدلالة الثقافية للأشكال القديمة".

وثمّة مرادف لمفهوم المثاقفة" وهو المناقلة الثقافية" الذي ظهر أول مرة في عام 1940 وعلّل الباحث الكوبي" أورتيزسيب" استعمال هذا المصطلح بقوله:" إنني أؤيد الرأي بأن كلمة المناقلة الثقافية تعبّر بشكل أفضل من مراحل سياق الانتقال المختلفة من ثقافة إلى ثقافة أخرى لأن هذا السياق لا يشتمل فقط على اكتساب ثقافة أخرى، بل يتضمن أيضا بالضرورة فقدان مقدار ما من ثقافة سابقة أي الانتزاع منها، وهو ما يمكن تعريفه بالتجريد الثقافي Déculturation، أضف إلى ذلك أنه يقود بالتالي إلى فكرة ظاهرة نشأة ثقافة جديدة، وهو يمكن تسميّته التّثقّف الجديد".

وتشير أيضا إلى:" تبادل ثقافي بين شعوب مختلفة، وبخاصة تعديلات تطرأ على ثقافة بدائية نتيجة لاحتكاكها بمجتمع أكثر تقدّما، أو تأقلما ثقافي يقضي إلى رفع مستوى فرد أو جماعة أو شعب". فالمثاقفة بوصفها مصطلحا حديثا فإن تركيبها اللغوي يوحي بمعاني التلاقي والاحتكاك والتمازج والتفاعل والتبادل والتلاقح والاتصال المثمر كما يعبر أيضا عن المعنى القديم الذي واكب الإنسان منذ أزمان سحيقة، بحركة ميل عميق في ذاته نحو التواصل مع الآخرين لمعرفة ما لديهم والاطلاع على أنماط تفكيرهم وأساليب حياتهم وابتكار السبل التي تمكّنه من تحقيق ذلك ثم الاستفادة منه خلال إثراء فكره وواقعه بما نجده نافعا ومفيدا.

يعرّف"محمد برادة" المثاقفة قائلا بأنها: بمثابة مصطلح سوسيولوجي ذو معاني متداخلة وتقريبية، وبصفة عامة على دراسة التغيير الثقافي الذي يكون بصدد الوقوع نتيجة الشكل من أشكال اتصال الثقافات مثل الاستعمار المبادلات التجارية والثقافية والأسفار... وغيرها وتؤدي المثاقفة إلى اكتساب عناصر جديدة بالنسبة لكلتا الثقافتين المتصلتين ويرجع" برادة" صعوبة مصطلح المثاقفة إلى تعداد المصطلحات المتقاربة الاشتقاق".

- ينبه الدكتور عبد المجيد مزيان إلى أن" مصطلح Acculturation لا يوجد له المقابل الدقيق في العربية، لأنه في الأصل مصطلح فياض بالمعاني، لا يمكن للترجمة المقابلة بكلمة واحدة أن تفي بجميع أغراضه، فهو الاستيعاب الثقافي والتحوّل الثقافي حسب اختلاف الأوضاع الاجتماعية... فلابد من الرجوع إلى النماذج الاجتماعية المختلفة لالتقاء الثقافات سواء أخذت هذه المناهج من التاريخ أو من الحاضر لمعرفة واقع هذا الاستيعاب في تنوعه ودرجات التحوّل الذي يحدثه".

ويعبّر الدكتور محمد مفتاح أن الأساس المكين للمثاقفة هو"الخيال" فيرى أن الثقافات تتفاعل وتتداخل ويقترض بعضها من بعض بدون قيود وشروط إذا كان ما يقترض سيد ضرورات وحاجات، وأما ما زاد على الضرورات والحاجات فإن هناك أوليات نفسانية تتدخل لتحديد كيفيات التعامل والاقتراض".

ويرى" دي كوسترMichel Decoster أنها:" مجموع التفاعلات التي تحدث نتيجة شكل من أشكال الاتصال بين الثقافات المختلفة مثل التأثير والتأثر والاستراد والحوار والرفض والتمثيل وغير ذلك، مما يؤدي إلى ظهور عناصر جديدة في طريقة التفكير وأسلوب معالجة القضايا وتحليل الإشكاليات، وهو ما يعني أن التركيبة الثقافية والمفاهيمية لا يمكن أن تبقى أو تعود بحال من الأحوال إلى ما كانت عليه في هذه العملية".

المبحث الثاني: الجندرية: Gender

إن الجندر مصطلح حديث نسبيا، استخدم أول مرة من قِبل" آن أوكلي"، بدأ استخدامه منذ أكثر من عشر سنوات، وبالرغم من ذلك فإن اللفظ مازال غامضا أو غير مفهوم، وما يزيد غموضه هو صعوبة ترجمته إلى لغة غير التي انطلق فيها أي اللغة الإنجليزية.

في عام 1995 تمّ الاتفاق على ترجمة هذا المصطلح إلى العربية حيث تم اختيار " النوع الاجتماعي" كمرادف لكلمة الجندر.

مفهوم الجندر

يعني لغة: " الجنس المتعلق بمكونات الذكورة والأنوثة بالدرجة الأولى"

وقد استعير من البيولوجيا" أن الجندر هو الوجه الاجتماعي الثقافي للانتماء الجنسي".

أو هو" الهوية الجنسية للفرد كذكر أو أنثى كما تحددها الثقافة والمجتمع".

تعرف منظمة الصحة العالمية الجندر بأنه" المصطلح الذي يفيد استعماله وصف الخصائص التي يحملها الرجل والمرأة كصفات مركبة اجتماعية لا علاقة لها باختلاف العضوية".

تعرّف الموسوعة البريطانية الهوية الجندرية" Gender Identity" بأنها شعور الإنسان بنفسه - كذكر أو أنثى-بل تؤثر فيها العوامل النفسية والاجتماعية بتشكيل نواة الهوية الجندرية وهي تتغيّر وتتوسّع بتأثير العوامل الاجتماعية كلما نما الطفل.

" الجندر هو بنية اجتماعية من الأفكار التي تعرف الأدوار ونظم الاعتقاد والمواقف والصور والقيم والتوقعات للرجل والمرأة، وهي تسهم بشكل كبير بعلاقات القوة، ليس فقط بين الرجل والمرأة، لكن أيضا بين المجموعات، وهذا ينتج الكثير من المشاكل الاجتماعية، الثقافات المختلفة لديها أفكار مختلفة حول الجندر حول ما هو مناسب للرجل والمرأة القيام به وما يجب أن يكون عليه، لا يختلف الجندر من ثقافة لثقافة بل أيضا يمكن أن يتغيّر مع الوقت أو من الممكن أن يتغيّر في ثقافة ما خلال وضع أزمة".

تقوم الباحثة النسوية" ماجي هم" " Maggie Humm" بتعريف الجندر باعتباره" مجموعة من الخصائص والسلوكيات التي تشكلت ثقافيا ويتم إضفاؤها على الإناث والذكور والنظرية النسوية المعاصرة حريصة على التمييز بين الجنس والنوع".

أما الباحثة " Antoinette Fouque" الفرنسية الأصل فقامت بتعريفه بالقول" يعني أن مميزات الرجل والمرأة هي مميزات تتصل بعلاقاتها الاجتماعية تحت تأثير العوامل الاقتصادية والثقافية والإيديولوجية , تحدد أدواره وأدوارها، وتضيف: أنه يجب إقحام المساواة بين الرجل والمرأة في كل السياسات العامة، الحكومية منها وغير الحكومية".

تعرّفه إحدى حركات الجندر بأنه:" منظم الحياة، وأنه يمكن تعريف الجندر من خلال مصطلحي"المرأة" و"الرجل" لأن الجندر بجميع معانيه يتشكل اجتماعيا وبالتالي يمكن إعادة تشكيله".

ويعرّف أيضا:" أنه عملية دراسة العلاقة المتداخلة بين الرجل والمرأة في المجتمع، وتحددها وتحكمها عوامل مختلفة اقتصادية واجتماعية وثقافية وسياسية وبيئية".

النوع الاجتماعي وعلاقته بالجندر

بعد الفشل الذي أصاب مفهوم الجندر في العالم الإسلامي حال المهتمون بقضايا المرأة والجندر تغيير صورتهم الشنيعة إلى صورة مقبولة إلى حد ما في داخل المجتمعات الإسلامية، وكان من أهم قرارات مؤتمر القاهرة عام 1994م إعادة طرح موضوع الجندر من جديد ولكن باسم آخر مقبول إلى حد ما هو" النوع الاجتماعي" والذي عرّفه الجندريون بقولهم:" النوع الاجتماعي لا يتعدّى بالنسبة لكثير من المهتمين والمعجبين بالجندر أكثر من مجرّد ترجمة لكلمة الجندر الإنجليزية أو مجرّد غطاء شكلي للستر على ما قد لحق بمفهوم الجندر من سوء السمعة في المنطقة العربية والإسلامية بالذات.

غير أنه يوجد هناك فريق من الجندريين المعتدلين حاول إزالة السمعة السيئة عن الجندر وقسموا مفهوم النوع إلى قسمين:

1/ النوع البيولوجي: وهو يعني المعنى اللغوي والموضوعي للذكورة والأنوثة، وهذا النوع هو الذي يمكن تمييز الرجل عن المرأة باختلاف الخواص البيولوجية لكل منها.

2/ النوع الاجتماعي: وهو الأدوار والوظائف الاجتماعية التي لا علاقة لها بالنوع البيولوجي، وهذا هو الذي يجب عدم التمييز بين الرجال والنساء فيه فهم متحدون تماما فبامكان الرجل ان يقوم بجميع أدوار المرأة الاجتماعية والمرأة تقوم بجميع أدوار الرجل الاجتماعي دون استثناء

المساواة الجندرية

الهدف الذي يضمن تواجد متكافئ للنساء والرجال في الحياة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية، وهي تعكس الحرص على توفير الظروف المعيشية نفسها للنساء والرجال والامتناع عن معاملتها كما لو كان شخصا واحدا.

المساواة بين الجنسين ليست مسألة تخص النساء فحسب بل هي تعني النساء والرجال على حد سواء، ويقصد بها تقبل وإدراك الفوارق بين النساء والرجال، والأدوار المختلفة التي يؤديها كل منهما في المجتمع.

كانت اللامساواة بين الرجل والمرأة منذ الأزل بمثابة قاعدة ثابتة ومحددة للعلاقة بينهما، لهذا كانت المطالبة بالمساواة هي الشعار المركزي لكل حركة نسائية، فإن رغبة المرأة في أن تصبح متساوية مع الرجل معناه أن الرجل يتمتع بمجموعة من الحقوق لازالت هي محرومة منها، معناه كذلك أن النساء ولفترات تاريخية طويلة اعتبرن أن اللامساواة أمرا طبيعيا مفروضا قانونيا ومقبول اجتماعيا، ومن خلال هذا طرحت العديد من الأسئلة: ما هو مصدر اللامساواة؟ ألا يمكن القول أن الجنسين متساويان على الأقل بالطبيعة رغم أنهما موزعان إلى ذكر وأنثى؟ في هذه الحالة أليست المجتمعات هي التي تعطي لهذا التقسيم معنى ثقافيا؟

تتحول الولادة الطبيعية إلى معطى ثقافي ذا طابع جنسي نوعي، يسند كل ما هو عام للرجل وكل ما هو خاص للمرأة،" فالجنسان متساويان بالطبيعة رغم أنهما لا يحملان هوّية واحدة، بمعنى أنهما ليسا متطابقين، من هنا فإن رفض اللامساواة والمطالبة بالمساواة لا يعني رفض إثبات المساواة الاجتماعية والسياسية داخل الاختلاف الطبيعي، فالاختلاف موجود والإقرار به يذهب بنا إلى المطالبة بشرعية الاختلاف وعدم طمسه تحت مدلول الهوية الإنسانية أو الكونية، فأن تكون المرأة إمرأة معناه أن تحمل إحدى الصيغتين الممكنتين للكائن البشري ومعناه أنها أولا إنسان، وكل شعب مكون من هذا النموذج: النساء والرجال، ومن هنا يصبح الاعتراف بالمساواة السياسية اعترافا بالمساواة الطبيعية واحتراما لها"، معنى ذلك أنه رغم وجود اختلاف بيولوجي بين الرجل والمرأة إلا أنه وجب المساواة بينهما في مختلف المجالات، فمن الناحية الطبيعية المساواة هي القاعدة مع تثبيت مبدأ الاختلاف، ومن الناحية الثقافية اللامساواة هي القاعدة مع تثبيت مبدأ الهوية وخدعة الكونية، لهذا تصبح المطالبة بالمساواة مسألة ذات بعد سياسي بالأساس،لأن الرجال والنساء كما يقول" جورج سائد" " يمثلان نفس الشيء لكن بشرط ان تكون النساء وحدهن من يفكر على هذا النحو".

المبحث الثالث: نشأة النقد الثقافي.

يعود ظهور أولى ممارسات النقد الثقافي في أوروبا إلى القرن الثامن عشر، لكن تلك المحاولات المبكرة لم تكتسب سمات مميّزة ومحدّدة في المستويين المعرفي والمنهجي إلا مع بداية التسعينات من القرن العشرين، وذلك حين دعا الباحث الأمريكي" فنسنت ليتش"إلى نقد ثقافي ما بعد بنيوي" تكون مهمته الأساسية تمكين النقد المعاصر من الخروج من نفق الشكلانية والنقد الشكلاني الذي حصر الممارسات النقدية داخل إطار الأدب.

إلا أن البداية الحقيقية للدراسات الثقافية بدأت عام 1964 كبداية رسمية منذ أن تأسست مجموعة cultural studies Bringhm of cont- temporay، ومرّ المركز بتطوّرات وتحوّلات عديدة إلى أن انتشرت عدوى الاهتمام بالنقد الثقافي متصاحبة مع النظريات النقدية النصوصية و الالسنية وتحوّلات ما بعد البنيوية، حيث حدّد هذا المركز مصادر النقد الثقافي بثلاثة مصادر وهي: مصادر تاريخية وفلسفية أولا، سوسيولوجية ثانيا، وأخيرا أدبية نقدية.

أما في اللغة العربية فيرى سعد البازعي وميجان الرويلي في كتابهما دليل الناقد الأدبي أن النقد الثقافي في دلالته العامة يمكن أن يكون مرادفا للنقد الحضاري كما مارسه طه حسين والعقاد وأدونيس...

والنقد الثقافي يتعامل مع النصوص والخطابات الأدبية الجمالية والفنية، فيحاول اكتشاف الأنساق الثقافية المضمرة غير الواعية، وينتمي النقد الثقافي إلى ما يسمى بنظرية الأدب.

النقد الثقافي: المفاهيم والسياقات

يُعدّ النقد الثقافي نشاطا معرفيا منفتحا على جملة من التخصصات المجاورة للأدب أبرزها: التحليل النفسي والنقد الماركسي وعلم العلامات والأنثروبولوجيا، فهو غير مقيّد بموقع معيّن أو منهجية، ويرى بعض الباحثين في مجال النقد الأدبي أن" النقد الثقافي ليس سوى مجرّد إعجاب بمشروع نقدي جديد عند الغرب، فلا يوجد تعريف محدد للنقد الثقافي.

يقول أيزابرجر بأنه" نشاط وليس مجال معرفي خاص بذاته، وإن نقاد الثقافة يطبقون المفاهيم والنظريات على الفنون الراقية والثقافة الشعبية والحياة اليومية وعلى حشد من الموضوعات المرتبطة، وبمقدور النقد الثقافي أن يشمل نظرية الأدب والجمال وأيضا التفكير الفلسفي وتحليل الوسائط والنقد الثقافي الشعبي، وبمقدوره أن يفسّر نظريات ومجالات علم العلامات ونظرية التحليل النفسي والنظرية الماركسية والنظرية الاجتماعية والأنثربولوجية... ودراسات الاتصال وبحث وسائل الإعلام والوسائل الأخرى المتنوعة".

يعرّفه الناقد العراقي محسن جاسم الموسوي بأنه" عبارة عن فاعلية تستعين بالنظريات والمفاهيم والنظم المعرفية لبلوغ ما تأنف من المناهج الأدبية المحض المساس به أو الخوض فيه".

يقول الدكتور عبد الوهاب أبو هاشم" إن النقد الثقافي هو منهج سبقنا إليه الغرب( أمريكا وفرنسا) له أدواته للكشف عن المضمر النسقي في العمل الأدبي.

ويرى كل من سعد اليازعي وميجان الرويلي أن: النقد الثقافي في دلالته العامة يمكن ان يكون مرادفا، فالنقد الحضاري كما مارسه طه حسين والعقاد وأدونيس ومحمد عابد الجابري وعبد الله العروي، لذا فهما يعرّفان النقد الثقافي على أنه" نشاط فكري يتّخذ من الثقافة بشموليتها موضوعا لبحثه وتفكيره، ويعبّر عن مواقف إزاء تطوّراتها وسماتها".

وبيّن الدكتور صلاح قنسوة أن" النقد الثقافي ليس منهجا بين مناهج أخرى أو مذهب أو نظرية كما انه ليس فرعا أو مجالا متخصصا بين فروع المعرفة ومجالاتها بل هو ممارسة أو فاعلية تتوفر على دراسة كل ما تفرزه الثقافة من نصوص سواء كانت مادية أو فكرية ويعني النص هنا كل ممارسة قولا او فعلا تولد معنى أو دلالة".

ويمكن اعتبار الغدامي أول من حاول تبني مفهوم النقد الثقافي فعرّفه قائل:" هو فرع من فروع النقد النصوصي العام، ومن ثمة فهو أحد علوم اللغة وحقول الألسنيّة، معني بنقد الأنساق المضمرة التي ينطوي عليها الخطاب الثقافي بكل تجلّياته وأنماطه وصيغه ما هو غير رسمي ومؤسساتي وما هو كذلك سواء بسواء، لذا هو معني بكشف لا جمالي كما هو شأن النقد الأدبي، وإنما همه كشف المخبأ من تحت أقنعة الجمالي البلاغي".

والنقد الثقافي هو:" صورة جديدة من العودة إلى ربط النص بمحيطه الثقافي والمتميّز فيه أنه ليس مدرسة محددة المعالم، بل يمكن أن يتبدّل بتبديل شخصية الناقد وثقافته وتوجهاته وطبيعة النص وقضاياه، فهو مفتوح على التأويل وعلى المناهج السميائية وتحليل الخطاب ومختلف العلوم الإنسانية المحيطة بالأدب، بل إنه مرتبط بحركات فكرية وثورية كالحرية النسوية وصراع الحضارات والثقافات وغير ذلك مما يقع في الخطاب المضمر في النص والنسق الضمني المحرك له".

ويرى الموسوي في كتابه:" النظرية والنقد الثقافي": بأن النقد الثقافي فعالية تستعين بالنظريات والمفاهيم والنظم المعرفية لبلوغ ما تأنف المناهج الأدبية المحض المساس به أو الخوض فيه".

وقد أورد الدكتور حفناوي بعلي في كتابه المعنون بـ" مدخل في النقد الثقافي المقارن بأن" النقد الثقافي نشاط وليس مجالا معرفيا قائما في حد ذاته، وهو لا يدور حول الفن والأدب فحسب، وإنما حول دور الثقافة في نظام الأشياء بين الجوانب الجمالية والأنثروبولوجية".

إن مصطلح النسق يشكل حجز الزاوية في مشروع النقد الثقافي للغدامي، فهو يمثل مفهوما مركزيا في هذا المشروع الحداثي.

إن المفهوم اللغوي لهذا المصطلح هو" ما كان على نظام واحد من كل شيء،" كلام نسق"،" جاء قوم نسق"،"أحرف النسق،حروف العطف، سار على نسقه، حاكاه وفعل كفعله".

من خلال هذا التعريف اللغوي يتّضح أن النسق يرتكز على التفكير البنيوي حيث تقول يمنى العيد:" يتحدّد مفهوم النسق في نظرتنا للبنية ككل، وليس في نظرتنا للعناصر التي تتكون منها وبها البنية، إن البنية ليست مجموع هذه العناصر، بل هي هذه العناصر بما ينهض بينها من علاقات تنتظم في حركة العنصر خارج البنية غيره داخلها، وهو يكتسب قيمة داخل البنية في علاقته ببقية العناصر".

يقول محمد مفتاح في باب النسق:" مهما اختلفت تعريفات النسق فإنه ما كان مؤلفا من جملة عناصر، أو أجزاء تترابط فيما بينها وتتعالق لتكون تنظيما هادفا إلى غاية".

من خلال تعريف كل من " يمنى العبد" و" محمد مفتاح" نلاحظ أنهما اتفقا على أن أهمية النسق تتجلى في شبكة العلاقات المكونة للبنية.

وقد أشار" الغدامي" إلى أن النسق هو مرادف للبنية أو النظام كما يرى" دي سوير" لكن الغدامي لا يقصد هذه الدلالة ولا يعترض عليها، إلا أن النسق" يكتسب عنده قيما دلالية وسمات اصطلاحية خاصة" أي ما يناسب مشروعه النقدي و" يتخذ النسق عبر وظيفته وليس عبر وجوده المجرد"، وشرط الوظيفة النسقية عند الغدامي وجود نسقان في نص واحد متعارضان أحدهما ظاهر والآخر مضمر ويكون " المضمر ناقضا وناسخا للظاهر"، ويشترط الغدامي أن يكون هذا النص جماليا أو هذا الجمالي ليس بالمعنى المؤسساتي وأنها" ما اعتبرته الرعية الثقافية جميلا"، وهذه الشروط هي التي حدّدها الغدامي تتماشى مع مشروعه النقدي الذي يسعى من خلاله إلى الكشف عن حيل الثقافة في تمرير أنساقها من تحت عباءة الجمالي، وهذا لن يتحقق إلا عن طريق كشف هذه الأنساق،" والنسق هو ذو طبيعة سردية، يتحرّك في حبكة متقنة ولهذا فهو خفي ومضمر وقادر على الاختفاء دائما...، وعبر البلاغة وجمالياتها تمر الأنساق آمنة مطمئنة من تحت هذه المظلة وتعتبر العقول والأزمنة فاعلة ومؤثرة".

و"الأنساق الثقافية هي أنساق تاريخية أزلية وراسخة وعلاماتها هي اندفاع الجمهور إلى استهلاك المنتوج المنطوي على هذه الأنساق".

يستمد النقد الثقافي آلياته ومقولاته من علوم متعددة أبرزها: علم الاجتماع، علم النفس أو التحليل النفسي، وعلم العلامات.

أ/ علم النفس: تمكننا نظرية التحليل النفسي من تغيير وفهم النصوص بأساليب لا يمكن تحقيقها من خلال المنظورات الأخرى، ويرجع هذا الأمر لأن نظرية التحليل النفسي تمكننا جزئيا من فهم مناطقنا النفسية العاطفية والحدسية واللاعقلية والمخفية والمكبوتة والمتخفية، فهذه هي المناطق التي يتصل بها الفنانون المبدعون ويهتمون بها وبدون نظرية التحليل النفسي لن يستطيعوا الوصول الى التحليل أو الفهم".

وبناء على هذا الرافد كان يسمى" النقد الثقافي النفسي، حيث راح " فرويد" ينظر في المضامين الاجتماعية والطبقية والسياسية وعلاقتها بالحياة النفسية محاولا ترميم تلك العلاقات من أجل خلق التوازن بين تلك المضامين والنفس الإنسانية من خلال النشر في المنطقة المظلمة التي أسماها اللاوعي والتي تحتوي على الرغبات المكبوتة التي تحاول الخروج والإفصاح عن نفسها فتعرّضها الأنا، فينشأ الصراع بين الوعي واللاوعي ويتطوّر ليتحوّل إلى أعراض مرضية عقلية أو نفسية، وهنا يأتي دور التحليل النفسي ممثلا في الطرح وغيره من أدوات التحليل النفسي وآلياته".

يركّز فرويد على اكتشاف الدلالات الباطنية في العمل الأدبي والفني مفترضا أن هذا العمل يتأثر باللاشعور أو لعقل الباطن بدرجة ربما تفوق تأثيره بعقله الواعي.

الأثر الأدبي يمثل معادلا لتحقيق الرغبة عقد فرويد،" والحقيقة أن الجماليات الفرويدية ليست مجرّد محاولة لتأويل النص الأدبي ولكنها أيضا تربط بين الأدب والظواهر الثقافية الأخرى، وهذا الربط يعني أن الجماليات الفرويدية تحاول تحديد موقع الأدب أو الفن في فضاء الثقافة الفسيح ببيان علاقات ذلك كله بالأحلام والعناصر والفلكلورية".

ب/ علم الاجتماع: يقوم المنظور الاجتماعي بتزويدنا بعدد من أدوات لتحليل النصوص ودراسة تأثيرات هذه النصوص، ويدعم المنظور الاجتماعي مفهومنا عن الأعمال الفنية (بجميع أنواعها) التي تلعبها في المجتمع وتزويد النقاد الثقافيين بعدد من المفاهيم ذات الأهمية الكبرى في تنفيذ دراساتهم"

من هذا المنطلق ظهر ما يسمى بالنقد الثقافي الاجتماعي" حيث كان نقد العلامات الاجتماعية الذي أنجزه كارل ماركس يقوم على افتراض أن القيم الثقافية نفسها إما تكون أكثر فهما وأشدّ تأثيرا من خلال العلاقة بفكرة الطبيعة الاجتماعية للحياة الإنسانية.

حيث يفترض ماركس أن ثمة بنى محجوبة ولا واعية يحاول كل مجتمع أن يحتفظ بها داخل سياسته، وأن يبقيها معماة بين ثنايا آلياته، وبخاصة المجتمعات الرأسمالية والصناعة¸ فهي تبقي هذه البنى محتجبة حتى تتمكن من أن تعيد إنتاج ذواتها، وأن تصبح قادرة على إبقاء واستمرار أدواتها المتمثلة في النزعة الاستهلاكية واستغلال الإنسان، و استلاب قيم الإنسانية فيه.

يتقاطع النقد الثقافي مع اهتمامات الفلسفة والنظريات والمناهج الأخرى لأن مهماته متداخلة ومترابطة ومتعددة، لكن المشكلة الأكثر بروزا، تتمثل في علاقته بالنقد الأدبي والسؤال المطروح: هل هما حقلان متباينان أو مشتركان أو متكاملان؟

إن النقد الأدبي يهتم بالنصوص ذات القدرات الجمالية والبلاغية مع إهماله للنصوص المهمشة، كما يركز على المنتوج الدلالي للغة النص ويهتم بالجانب الفني للكلمة داخل إطار النص، والكشف عن جمالياتها البلاغية مع الاستفادة من القواعد المتوارثة التي يحكمها في تحليله الجمالي للنصوص حيث يعرّفه" رنيه ويلك" بأنه إنشاء عن الأدب يشمل وصف أعمال أدبية وتحليلها وتفسيرها مثلما يشمل تقويمها ومناقشة مبادئ الأدب ونظريته وجماليته".

أما النقد الثقافي كما عرفناه سابقا فإنه يتجاوز ذلك( الكشف عن الجمالي للنصوص) ليغوص في أغوارها باحثا عن الأنساق الثقافية التي تمررها هذه النصوص والمخبوءة تحت عباءة الجمالي والفكري (و هو ما عجز عنه النقد الأدبي) إضافة إلى أنه يهتم بالنصوص المهمشة وغير النخبوية فهو لا يستثني حتى المهمل والمبتذل من دراساته فهو يجمع كل أشكال الخطاب بغض النظر عن مدى القدرات البلاغية المتوفرة في النص.

وعلى صعيد العلاقة بين النحويين يرى" آرثر أيزابرجر" أن النقد الثقافي يشمل نظرية الجمال والأدب والنقد بمعنى أنهما حقلان متباينان من حيث سعة الحقل والموضوعات ومشتركان أيضا، لأن نظرية الأدب تطرح مسائل مهمة حول النصوص والقراء المتلقّين للنصوص، ونعني بالعلاقات الأعمال الفنية بالثقافية، وعلاقة القضايا الثقافية بالمجتمع والسياسة".

أما"جاسم الموسوي" فيؤكد بأن النقد الثقافي" لا يمكنه التخلي عن النقد الأدبي لا بصفة الملازمة، وإنما بصفة الدرية والتمهّل في قراءة النصوص، أساليبها وبناها( أنساقها)، وما يجعل منها ذات قدرة على توسيع رؤية القارئ وأخذه بعيدا عن كتابه الوصف العادي أو التحليل الميت للواقع، والنقد الأدبي هنا ليس المزاولة المدققة لتحليل النصوص، وإنما المهارة والنظرية في قراءة كل نص، من خلال الإتيان به معيّة غيره من النصوص، فلا نص يحقق حضورا قويا وفاعلا أو مؤثرا بدون امتداد في عدد النصوص الماضية أو المعاصرة".

بعض أصحاب النقد الثقافي يتصوّرون أن النقد الأدبي يفتقر إلى رؤية ثقافية واضحة وينبغي من ثم أن يتحوّل اهتمامه إلى نصوص غير أدبية بالمعنى التقليدي في حين يتصوّر بعض أصحاب النقد الأدبي أن البعد الثقافي ماثل في عملهم بشكل جوهري وأن تناولهم لأي نصوص غير أدبية سوف يحوّلها بالضرورة إلى نصوص أدبية بصورة أو بأخرى".

وتبدو مشكلة العلاقة بين النقدين الأدبي والثقافي أكثر تعقيدا عندما نتأمل الأسئلة التي يطرحها "جوناثان كلر" إذ يقول" تشتمل الدراسات الثقافية من حيث المبدأ على الدراسات الأدبية، ولكن هل يعني هذا الاشتمال أن الدراسات الأدبية ستكتسب قوة وبصيرة جديدة؟ أم أن الدراسات الثقافية سوف تبتلع الدراسات الأدبية وتحطّم الأدب".

يرى" فهمي جدعان" من منظوره الفلسفي أن:" العملية النقدية لا تتجزأ وأن العلاقة بين النقدين الأدبي والثقافي علاقة تكامل، فالنقد الأدبي ضرورة للإبانة عن جمالية النص، وعن شروط الحساسية الجمالية".

" وكذلك فإن النقد الثقافي ضروري للإبانة عن الأنساق الدفينة في النص، وعن الخبايا النفسية والاجتماعية والأخلاقية والسياسية للنص، يعني ذلك انه ليس علينا أن نرى في النقد الثقافي بديلا مطلقا عن النقد الأدبي، وإنما الأحق أن نرى فيه ظهيرا له.

أما عبد الله الغدامي فبالرغم من إعلانه موت النقد الأدبي، إلا أن كلامه الآتي يثبت أن أدوات النقد الأدبي مازالت فاعلة، وهي المنطلق لممارسة النقد الثقافي حيث يقول:" إن النقد الثقافي لن يكون إلغاءً منهجيا للنقد الأدبي، بل إنه سيعتمد اعتمادا جوهريا على المنجز المنهجي الإجرائي للنقد الأدبي"، فهو يقول موت النقد الأدبي إلا أنه اعتمد عليه في النقد الثقافي وكذلك قوله:" إني أحس أننا بحاجة أكثر إلى النقد الثقافي أكثر من النقد الأدبي ولكن انطلاقا من النقد الأدبي، لأن فعالية النقد الأدبي جربت وصار لها حضور في مشهدنا الثقافي والأدبي، وقد توصلنا إلى أن الكثير من أدوات النقد الأدبي صالحة للعمل في مجال النقد الثقافي ، بل أستطيع أن أؤكد بأننا ومنذ عصر النهضة العربية وحتى يومنا هذا ما من شيء جُرِّب واكتشف ثقافيا مثل النقد الأدبي، ولهذا أدعو على فعالية النقد الثقافي.

انطلاقا من النقد الأدبي، وعبر أدواته التي حازت على ثقتنا بعدما أخضعناها للمعايير المعروفة عالميا، ولا شك بات النقد الأدبي في بلادنا العربية من الحضور والسمعة ما يؤكد على أهميته في حياتنا الثقافية والأدبية"، وهذا معناه الحاجة إلى نقد جديد يحل محل النقد الأدبي، ليس بمعنى إلغاءه ولكن يكون بديلا له خاصة مع التراكم الثقافي الذي حدث منذ عصر النهضة.

- نشأ النقد الثقافي وتطوّر من خلال عدّة مدارس هي:

مدرسة فرانكفورت:

إن العمل الأدبي عند مثقفي نيويورك" هو ظاهرة ثقافية مفتوحة للتحليل من وجهات نظر عديدة، حيث دعت نظريتهم النقدية إلى إتباع مداخل كثيرة للنصوص الأدبية لأن الثقافة مختلفة الأوجه فيها الاقتصاد والتنظيم الاجتماعي والقيم الأخلاقية والمعنوية وكذلك المعتقدات الدينية والاهتمامات الفكرية والتقاليد الفنية".

ولأن التقاليد التي تحافظ عليها الثقافة غير واعية في أكثر الأحيان بل ومتعادية فعلى البحث النقدي في أغلب الأحيان أن لا يكون اجتماعيا وجماعيا فحسب، بل تحليليا نفسيا وجدليا أيضا، وقد كان النقد الثقافي الذي اتسمت به مدرسة مثقفي نيويورك بوصف اسم النقد الاجتماعي" لأنهم يستعملون مفهومي المجتمع والثقافة كمفهومين مترادفين.

يمكن دراسة العمل الأدبي لأنه مظهر من مظاهر الثقافة، وبفضل ميلهم لربط الأدب بصورة وثيقة مع الثقافة تمكّن مثقّفو نيويورك من ممارسة أشكال عديدة من البحث تتراوح من السيرة الفكرية إلى تاريخ الأفكار ومن دراسة النوع الأدبي ذات القاعدة العريضة إلى التحليل النفسي دون أن يتخلّوا عن الشرح النّصي الدقيق أو عن النقد التقييمي أو عن التحليل الاجتماعي".

ريتشارد تشيس أيضا اتخذ الموقف الذي اتخذته جماعة نيويورك حيث شجّع مشروع النقد الثقافي الذي اعتبره طابعا سياسيا جوهريا حيث يقول:" سيجد الناقد الأدبي أنه حتما كاتب سياسي لأن الأدب يتناول الأفعال الأخلاقية والعواطف والسلوكات والأسطورة بل ربما تقول بصفة بالغة العمومية أن الأدب إقامة وتفكيك المجتمع تمّ إعادة تجميعه"

تميّز المشروع النقدي عند مثقفي نيويورك عن المدارس المنافسة بربط الخيال الأدبي بالوجود الاجتماعي عن طريق النقد الثقافي،" وقد كانت الرابطة الوثيقة بين النقد والثقافة ممكنة وجوهرية عند كتّاب نيويورك لأن الأدب يعكس التجربة الاجتماعية، كذلك يعني هذا الالتقاء أن النقد لا يحتوي على منظورات اجتماعية وتاريخية وأخلاقية، بل على منظورات أدبية وجمالية أيضا، وقد تضافر علم الاجتماع والتاريخ والأخلاق والسياسة وعلم الجمال" وذلك ما جعل من ممارسة مثقفي نيويورك طريقة مميّزة من خلال الفترة المبكرة لما بعد الحرب.

إن نقاد نيويورك" آمنوا إلى حد بارز بالأسس الاجتماعية للحياة والفن، فقد حدّدوا نطاقا ضيقا للبحث لمداخل نقدية مثل الجماليات والأسلوبيات والتحليل النفسي داخل المشروع العريض للنقد الثقافي".

2- مدرسة النقد الجديد:

هي تلك المدرسة التي ظهرت في أمريكا في النصف الثاني من القرن العشرين والتي استخدم أصحابها مناهج العلوم المختلفة مثل التحليل النفسي والاجتماعي والدراسات الأنثروبولوجية ومختلف الإيديولوجيات" وذلك من أجل تحليل وتفسير النص الأدبي أو العمل الفني وربطه بالعناصر الثقافية والظروف التاريخية والاجتماعية".

والواقع أن حركة النقد الجديد" بدأت مع ظهور كتابات رولان بارت مؤسس المذهب السميولوجي، حيث تميل تحليلاته النفسية والسيميولوجية إلى دراسة الأعمال الأدبية والفنية في شكل أنساق دلالية من أجل الوصول إلى تحديد الوحدات التعبيرية الكبرى للخطاب".

مركز بنرجهام للدراسات الثقافية المعاصرة:

ظهر مصطلح الدراسات الثقافية لأول مرة سنة 1964 عندما أسّس ريشارد هو جارت مركز برمنجهام للدراسات الثقافية المعاصرة، وصاحبه في عمله في المركز ستيوارت هول وآخرون.

" وقد طوّر الباحثون في المملكة المتحدة والولايات المتحدة صيغا مختلفة للدراسات الثقافية وكانت الأبحاث الثقافية البريطانية متأثرة بأعضاء المركز برمنجهام وتشمل تلك الدراسات وجهات النظر السياسية المختلفة، ودراسة الثقافات الشعبية وصناعة الثقافة واهتمّت الدراسات الثقافية في الولايات المتحدة بالجانب الذاتي والموائم لردود الفعال تجاه الثقافة الشعبية،" تركّز الدراسات الثقافية في كندا على موضوعات التكنولوجيا والمجتمع، وفي أستراليا تهتم بالسياسة الثقافية، وتركّز في جنوب إفريقيا على حقوق الإنسان وقضايا العالم الثالث، أما الدراسات الثقافية في فرنسا وألمانيا فربما كانت غير متطوّرة نسبيا بسبب تأثير السميوطيقا، القوي في فرنسا، ومدرسة فرانكفورت في ألمانيا، التي طوّرت شكل الكتابة في موضوعات معيّنة مثل الثقافة الشعبية، والفن الحديث والموسيقى".

الفصل الأول

الأنا والآخر في السرد العربي

الفصل الأول: الأنا والآخر في السرد العربي

المبحث الأول: الذات العربية في السياق ما بعد الاستعماري

المبحث الثاني: الآخر منظوراً إليه

المبحث الثالث: الذكورة والأنوثة، شرق غرب

المبحث الأول: الذات العربية في سياق ما بعد الاستعماري

يعتبر مفهوم الذات من المفاهيم السياسية في دراسة الشخصية، ويكون هذا المفهوم بمثابة تقييم الشخص لنفسه تكون من حيث مظاهره وخلفيّته وأصوله وكذا قراراته وحسب"روجرز"Rojers فإنّ مفهوم الذات: "عبارة عن تكوين معرفي منظم ومتعلم للمدركات الشعورية والتصورات والتقييمات الخاصة بالذات"، إذن فالذات هي التصوّر المنتظم والمناسب الذي يتكون من إدراكات الفرد لخصائص ذاته.

فالذات هي الطابع الخاص للإنسان ومستوى الأداء مع مدى تأثره بالبيئة المحيطة به بمعنى آخر في اعتقاد الشخص المكون عن نفسه أو تقييمه لنفسه من حيث إمكانياته ومنجزاته وأهدافه ومواطن قوته وضعفه ومدى استقلاليته واعتماده على نفسه، والذات تتشكل تلقائيا نتيجة لعلاقة الفرد بالمجتمع والبيئة، فالذات مخيّرة دوما وليست مسيّرة، قال الله تعالى: ﴿وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ﴾، وقال أيضا: ﴿وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا﴾.

جاءت الرواية العربية واشتغلت على تصوير الذات في عمقها فهي تستطيع قول وإيصال ما عجزت عنه الألوان الأدبية الأخرى، فصوّرت الرواية ما تعرضت له الشعوب العربية نتيجة الاستعمار والقمع والاستعباد،هذه العوامل أثرت على بناء الذات العربية وعرقلة تطوّرها واستقلالها بذاتها.

فما تعرّضت له الذات العربية من صدمة أوقفت الوعي وذلك يعود إلى عاملين "أولهما تضخم صورة الذات العربية نتيجة للأوهام التي زرعت في أذهان الجماهير العربية عن القوة التي لا تقهر للقوات المسلّحة العربية، وثانيهما المحاولات الدعائية المنظمة التي أسهم فيها عدد من المثقفين الذين يفتقرون إلى النظرة العلمية والتي حاولت بدأب الإقلال من خطر العدو الإسرائيلي والاستهانة بقدراته، ورسم صورة مزيفة لحقيقة أوضاعه الاجتماعية والسياسية والعسكرية".

لم يتّجه الباحثين العرب إلى مواجهة مريرة مع الذات العربية المتضخمة لمعرفة مصادر تصوراتها الذاتية واتجاهات صورها المغلوطة، بل كان انشغالهم منصبا على دراسة التصورات الخارجية والصور العامة حولها،فغي بحث وإعادة بحث ما ترسخ في ذهن الآخر نحوها باعتباره وحده المصدر لإدراكات خاطئة، ومغذي الصورة النمطية السلبية جميعا".

لم تحاول الذات العربية فهم إشكالياتها الثقافية، "فكثيرا ما كان يتم الهروب من الذات العربية وتمجيدها على حساب أجزاء أخرى حتى تحوّلت حرب التصورات والصور الثقافية العربية الصامتة إلى حروب عسكرية سياسية واقتصادية معلنة".

ونتيجة لما تعرّضت له الدول العربية من اعتداءات من طرف الاستعمار وما خلّفه ذلك عليها من صدمة نفسية يجعل من "يتتبع جذور الأزمة العربية الأخيرة وتطوراتها، وتمحيص دوافعها، رسخ قناعة متزايدة لدى بعض علماء السياسة والاجتماع بأن ما شهدته بلاد العرب مؤخرا ليس في حقيقة الأمر إلا حرب إدراك خاطئ مارسته بلذة عجيبة، الذات العربية الواحدة نحو ذاتها المتجزئة"، فالصدمة النفسية التي تعرضت لها الدول العربية أدّى إلى تجزئة الذات العربية وانقسامها، وفي رحلة اتخذتها الذات للبحث عن أجزائها المتجزئة حاولت أن تدرك هذه الذات نفسها، "فبعض الحروب والهزائم التي تعرّضت لها الأمم والشعوب مثل هزيمة 1967 وحرب أكتوبر 1973 تمثلان لحظات حاسمة أدّت إلى ظهور وبلورة العديد من التساؤلات عن العرب في الماضي والحاضر والمستقبل وعن السلبيات والإيجابيات عن عدم الفاعلة السياسية والعسكرية من خلال الإقليمية والتجزئة، وعن الإنجاز السياسي والعسكري من خلال التنسيق والوحدة وبعبارة مختصرة عن فاعلية الشخصية القومية العربية وقدرتها على التفاعل الخلاق مع المواقف المصرية التي تتعرّض له الأمة العربية في الوقت الراهن، وعن محصلة هذا التفاعل من سلوك قومي عربي".

جدّد "سوان وريد" ثلاث طرق تحافظ بها الذات على نفسها وتثبت بأن معرفتها الذاتية هي المعرفة الحقّة، هذه الطرق هي:

* يمكنهم أن يختاروا مما يقدمه آخرون تغذية عكسية تثبت صحة مفهومهم للذات.

* يمكنهم انتقاء مثل هذه التغذية العكسية من التذكّر أو الذاكرة ما يثبت صحة مفهوم الذات لديهم.

* يمكنهم أن يبذلوا جهدهم وبشكل نشاط ليبرهنوا على صدق مفهوم الذات لديهم أمام الآخرين" هذه الطرق الثلاث تستطيع الذات من خلالها المحافظة على نفسها.

"نحن نصنع الذات الثقافية صناعة عبر التنشئة الثقافية كعملية تراكمية تفاعلية مستمرة من التأثير والتأثر، ويكون المجتمع في هذه العملية الدينامية المتطورة إطارها وبناءها المحدد وتكون الثقافة مادتها ومحتواها، كما تكون الشخصية أداءها وهدفها في آن معا، ولا تدرك الذات بطريقة ذاتية تلقائية مريحة وإنما يتم الإدراك عبر الغير دائما بالتفاعل الرمزي معه، سلسلة من الأفعال وردود الفعال بالأحكام والتقييمات المستمرة وبرسائل رمزية متبادلة"، فالثقافة تشكل عاملا مهما لبناء الشخصية، وحتى تستطيع الذات بناء ذاتها بطريقة تلقائية وجب إدراك الغير والتفاعل والاندماج عن طريق مل يصدر من أفعال وما ينتج عنها من ردود..

نقصد بالأنا جوهر الذات العربية، والعلاقة بين الأنا والآخر تحمل جانبين سلبي وإيجابي فطبيعة العلاقة بينهما أخذت ننحى مختلف يأخذ شكل الصراع بين الذات العربية المشكّلة للمجتمع العربي الذي يحمل في نفسه هزيمة الإرادة والشعور بالرغم مما يملكه من ثروات بشرية وقيم ومفاهيم وبين الآخر الغربي الذي يملك التقدّم والتكنولوجيا.

هنا يتّضح لنا وجود صورتين للأنا والآخر، صورة الأنا المتراجعة وغير القادرة على التطور وهي صورة السلبية، وصورة الآخر المسيطرة على التقدم والتطوّر وهي الصورة الإيجابية.

فالذات العربية تعاني من اغترابين أحدهما داخلي والآخر خارجي نتيجة فقدان الانتماء والإحساس بالمواطنة من جهة، ونتيجة لاحتكاكها بحضارات أخرى منها الغربية على وجه الخصوص من جهة أخرى،هذا الاغتراب ولّد في الشخصية العربية انفصاما جعلها أسيرة بديلين متعاكسين الأول يكرّس اللجوء إلى التاريخ كمنفذ لاستعادة الثقة المفقودة ما نتج عنه تضخم الذات، "تضخم صورة الذات العربية نتيجة للأوهام التي زرعت في أذهان الجماهير عن القوة التي لا تقهر للقوات المسلحة الغربية، فالذات العربية تضخمت نتيجة الأوهام التي زرعت في ذهننا عن الغربي أو الآخر، أما الثاني يعتبر الغربي نموذجا أعلى ونتج عن السلبية في الأنا والذات.

يرى الدكتور "حسن حنفي" في كتابه "حصار الزمن" وخلال حديثه عن العلاقة بين الأنا والآخر، أنّ الأنا العربية سلبية، أما الآخر فهو إيجابي، وثقافة الأنا في الذات العربية تقوم على العاطفة والوجدان، وثقافة الآخر تقوم على العلم والإبداع، لذلك فصورة الأنا في (الذات العربية) تقوم على التصغير، وصورة الآخر في الأنا تقوم على التعظيم والتفخيم،وصورة الأنا في الآخر (الأنا العربية عند الآخر) تقوم على التصغير أيضا، "إن الذات العربية عجزت عن معرفة أناها فبقيت غير قادرة على مواكبة العصر الحديث وحكمت على نفسها بالهزيمة قبل أن تُهزم فبقيت مهزومة"

منذ بداية الستينات أخذت تدخل إلى الأدب فكرة الانكفاء وذلك بسبب الخيبات المتواترة والهزائم المتوالية، وأفرزه تلاقي الأجناس الأدبية، خاصة الرواية، "فيما يخص الرواية كانت الوقفة الأهم مع هزيمة 1967، ولعلّنا هنا في غنى عن سرد الأمثلة التي تتواتر رغم كل ما تلا..."، فما تعرّضت له البلاد العربية من هزائم أدخلها في خيبات كثيرة، وكان لابد من الخروج منها والتخلص منها أيضا، وكان المثقف هو السبيل الوحيد لذلك "وبما أنّ دور المثقف كان راجحا في الأحزاب والحركات التي تنطعت للتقدّم والتحرر، فصنعت الانكفاء وبما أنّ أغلب الإنتاج الثقافي العربي هو في الأدب- وذلك واحد من الأعراض المرضية على كل حال- فقد جاءت العديد من النصوص الروائية التي تجسّد مسار الهزيمة- أو الهزائم- كتجربة ذاتية لمثقف مهزوم، بكل ما يترتب على ذلك في رؤية التاريخ ومغامرة الفن".، أي أنّ للمثقف دور مهم في تحقيق الانكفاء وقد جسّد ذلك في رواياتهم سواء كانت تجسّد الهزائم التي تعرّضت لها البلدان العربية، أو انتماءاتهم إلى الأحزاب والحركات التي تطمح إلى التقدم، "وما يهمّنا من ذلك هو أنّ بعض النصوص الروائية قد جسّدته في سياق كلّي آخر، في سياق تجارب جديدة، في وعي العالم والذات سواء سار ذلك في الاتجاه المألوف للرواية العربية منذ بدايتها، أم سار في الاتجاه الجديد المعاكس، الذي أخذ يبرز منذ السبعينات...".

جسّدت الرواية الانكفاء سواء في مسارها القديم أو في مسارها الجديد أو في سياق التجارب الجديدة للرواية خاصة حول وعي الذات والعالم.

يعتبر الانغلاق الثقافي في أشكاله الحديثة صورة لإنكار الآخرين تتمثل في التفكير العنصري والقوى التي لا تجد نفسها إلا بتكريس هذا الانغلاق بشدّة من خلال التأكيد على أحطّ القيم، "فالانغلاق الثقافي يستند إلى أنّ أي ثقافة تشكل جمعا من التمثلات الثابتة على مدى الزمن وهو يرى أنّ هذا الجمع منغلق على نفسه، ويعتبر كذلك أنّ هذا الجمع يقرر توجها سياسيا بحدّ ذاته". وهذا ما يجعل الانغلاق يحصر الثقافة في زمن معيّن ظنا أنه يحافظ على النقاد الأصلي لهويته والحفاظ عليها من ضروب التلوث الخارجي الذي يشكله التفاعل مع الأخر، فالمراد بالانغلاق ليس قطع وسائل الاتصال بالآخر أو عدم سماعه أو تجنّب مخالطته، وإنما المراد هنا الفكرة ذات البعد التربوي الذي يرفض الآخر وتقييم حاجزا وجدانيا بين ذويها وبينه.فلا تنخرط معه في علاقات تفاعلية حقيقية على المستوى الثقافي والاجتماعي، " فيتّضح أنّ الإنسان المنغلق ليس هو اللامتواصل فحسب، بل هو في الحقيقة ذلك الإنسان الخاضع لإيديولوجيا الفكرة الانغلاقية ذاتها، فهو يحمل انغلاقيته معه في كل بقعة يحل بها، وهذا ما يفسّر كيف أنّ الإنسان قد يعيش في عواصم العالم الثقافية الكبر لسنوات لكنه يرجع كما ذهب منغلقا على ثقافته القومية"، فهو لا يرضى لثقافته بديلا بل يرسم حدوده على ضوئها، بينما نجد الآخر لم يتجاوز حدود قريته لكته أزال كل الحدود وانفتح على فضاء ثقافي غير محدود، فالانغلاق هو موت للمجتمع.صل فحسب، بل هو في الحقيقة ذلك الإنسان الخاضع لإيديولوجيا الفكرة الانغلاقية ذاتها، فهو يحمل انغلاقيته معه في كل بقعة يحل بها، وهذا ما يفسّر كيف أنّ الإنسان قد يعيش في عواصم العالم الثقافية الكبر لسنوات لكنه يرجع كما ذهب منغلقا على ثقافته القومية"، فهو لا يرضى لثقافته بديلا بل يرسم حدوده على ضوئها، بينما نجد الآخر لم يتجاوز حدود قريته لكته أزال كل الحدود وانفتح على فضاء ثقافي غير محدود، فالانغلاق هو موت للمجتمع.

يمكن تعريف الاستشراق Orientalisme بأنه أسلوب من الفكر القائم على تمييز وجودي ومعرفي بين الشرق والغرب، يستخدم دراسات أكاديمية يقوم بها علماء غربيين للإسلام والمسلمين من شتى الجوانب عقيدة وشريعة وثقافة وتاريخ وحضارة سواء كانت هذه الشعوب تقطن شرق البحر الأبيض المتوسط أم الجانب الجنوبي، وسواء أكانت هذه الشعوب عربية أم غربية لأهداف متعددة، ومع أنّ مصطلح الاستشراق ظهر منذ قرنين من الزمن إلا أنه قد ظهر قبل ذلك في لغات الشرق وأديانه خاصة الإسلام، حيث يرى "الطيِّب إبراهيم" أن الاستشراق لا يعتبر تاريخيا فقط ولا إنسانيا ولا ثقافيا فحسب وإنما هو مجموع ذلك كلّه، فهو مكان وزمان وإنسان وثقافة، الحديث عن الاستشراق مرتبط ارتباطا عضويا وتكامليا مع هذه العناصر الأربعة الأساسية، إذ لابد له من مسافة زمانية ومساحة مكانية ونوع إنساني وإنتاج ثقافي وفكري.

لقد ربط "إدوارد سعيد" بين المفهوم الذي أعطاه للاستشراق وبين المظاهر الثقافية والسياسية والاقتصادية للغرب،والتي تصبّ في خدمة مصالح مؤسسات معيّنة حيث يرى أنه لا يمكن فصله عن الرغبات الاستعمارية في ارتباطها بالمواجهات السياسية الغربية، عملت على توجيه بحوث المستشرقين والمشتغلين في الميدان، ولا يرى الثقافة إلا في اتصال وثيق مع تلك المصالح والأهداف التي تتجاوز المجال الثقافي، ومنه فالاستشراق بالنسبة له: "قبل كل شيء يأتي إلى الوجود ويحي في إطار التبادل المتعلق مع شتى أنواع السلطة، فيتشكل إلى حد كبير من خلال مبادلات السلطة، (مثل المؤسسات الاستعمارية والإمبريالية)، والسلطة الفكرية مثل (العلوم السائدة كاللغويات المقارنة أو الترشيح أو إيٍ من العلوم السياسية الحديثة) والسلطة الثقافية 'مثل المناهج "الصحيحة" والمعتمدة للذوق والنصوص والقيم) والسلطة الأخلاقية (مثل الأفكار الخاصة بما نفعله "نحن" ولا يستطيعون "هم" أن يفعلوه أو يفهموه مثلنا "نحن")، والواقع أنّ حجّتي الحقيقية للاستشراق بعدّ مهم من أبعاد ثقافتنا السياسية الفكرية الحديثة، أي أنه لا يقتصر على تمثيل صورة هذا البعد وبهذه الصفة نرى أنه يتّصل بعالمنا "نحن" أكثر مما يتّصل بالشرق".

جاء "إدوارد سعيد" بثلاث مفاهيم للاستشراق: أولا الحث الأكاديمي حول موضوع شرقي والمعنى، وثانيا: أسلوب في التفكير مبني على إقامة فرق بين الشرق والغرب، أما الثالث فيحصر بموجبة مفهوم الاستشراق في علاقته بالاستعمار وخدمة المؤسسات الاقتصادية والسياسية والاجتماعية التي يرى "إدوارد سعيد" بأنها المحصلة النهائية للاستشراق.

* المعنى الأول: يرى "إدوارد سعيد" أنّ "أيسر التعريفات المقبولة للاستشراق هو أنه مبحث أكاديمي، فالمستشرقون كل من يعمل بالتدريس أو الكتابة أو إجراء البحوث في موضوعات خاصة بالشرق، سواء كان ذلك في مجال الإنثربولوجيا أي علم الإنسان أو علم الاجتماع أو التاريخ، أو فقه اللغة"، فكل غربي اختصّ بدراسة موضوع ما له علاقة بالإنسان وثقافته يعتبر مستشرقا.

* المعنى الثاني: "أسلوب تفكير يقوم على التمييز الوجودي والمعرفي بين ما يسمى "الشرق" وما يسمى (في معظم الأحيان) "الغرب"، وهذا التعريف يقوم على النظر إلى الاستشراق على أساس أنه يقيم فصلا بين منطقة جغرافية وثقافية هي الشرق، ومنطقة أخرى هي الغرب.

* المعنى الثالث: يربطه بمؤسسات الاستعمار، حيث يرى أنّ المعرفة التي امتلكها المستشرقون عن الشرق والإنسان الشرقي والمنطقة الشرقية سمحت بتراكم المعرفة الضخمة، فهذا المعنى هو "معنى يستند في تعريفه إلى عناصر تاريخية ومادية أكثر مما يستند المعنيان الآخران... الاستشراق بصفته المؤسسة الجماعية للتعامل مع الشرق والتعامل معه معناه التحدّث عنه واعتماد آراء معيّنة عنه، ووصفه وتدريسه للطلاب وتسوية الأوضاع فيه، والسيطرة عليه وباختصار بصفة الاستشراق أسلوبا غربيا للهيمنة على الشرق وإعادة بنائه والتسلّط عليه." وهنا يمكن القول أنّ الاستشراق عند إدوارد سعيد هو فصول الاستعمار والتسلّط.

أما "سعيد البازغي" ة 'ميجان الرويلي" فيريان في كتابهما دليل الناقد الأدبي أنّ مصطلح الاشتشراق يشير في مدلوله الأساسي أو المتداول إلى: "الاهتمام العلمي أو الأكاديمي الغربي بالثقافات الشرقية أو الآسيوية تحديدا بما في ذلك الشرقيين الأقصى والأدنى، بما يتضمنه ذلك الاهتمام من دراسة وتحقيق وترجمة، ومن ناحية أخرى تشير هذه العبارة إلى توجهات في الفنون الغربية سواء التشكيلي منها أو الأدبي، استلهم الشرق بمقتضاها وقد وظّف فنيا"، معنى ذلك أنّ مصطلح الاستشراق يشير إلى الدراسات التي اختصت بدراسة الشرق، بعد ذلك طرأ تغيير على مفهوم هذا المصطلح حين أصدر الناقد العربي الأمريكي "إدوارد سعيد"كتابه "الاستشراق" 1978م حيث اكتسب هذا المصطلح مفهوما جديدا، هذا المفهوم استطاع تغيير النظرة التي كانت شائعة على الاستشراق، حيث تم من خلال المفهوم الجديد "إبراز النسق المعرفي الذي يحكم الاستشراق كما هو الحال في خطابات كثيرة أخرى، ومن أبرز معالم هذا النسق كما يبيّنه "سعيد" هو أنّ الاستشراق أسلوب معيّن في الثقافات الغربية في التحدّث عن الشرق والبحث فيه وتوظيفه أسلوب يعكس الثقافة المنتجة أكثر مما يعكس موضوع التأمل أو التخيّل أو البحث وهو الشرق"، أي دراسة الثقافة الشرقية أو جعلها موضوعا للدراسة أو البحث.

ارتبط مصطلح الاستشراق أيضا بالمصالح السياسية "حيث أنّ ازدهاره جاء مواكبا للتوسع الاستعماري والإمبريالي الغربي".

فالاستشراق كان نتيجة من نتائج الاستعمار الذي احتلّ البلدان العربية، وقد كانت كل من ألمانيا وأسبانيا من أهم البلدان التي ازدهر فيها كإنتاج معرفي وعلمي بعيد عن التوظيف السياسي

الاستعماري، هذا ما أدى بهم إلى الاهتمام بالدراسات الاستشراقية من جميع الجوانب الحضارية والسياسية والدينية والاقتصادية، مما أدّى إلى ظهور مدارس خاصة تُعنى بهذا المصطلح (الاستشراق) فالاستشراق الفرنسي اهتمّ بالجوانب اللغوية والأدبية والألمانية بتحقيق ودراسة المواضيع العلمية في الحضارة العربية والاستشراق البريطاني بدراسة العقائد الإسلامية والدين الإسلامي. وتعتبر المدرسة الفرنسية رائدة المدارس الاستشراقية في أوروبا لِما قامت به من نقل الثقافة العربية إلى الغرب من خلال ثلاث محاور: الأول ترجمة كتب العربية إلى اللغات الغربية، الثاني وهو الوقوف على أهم ما أنجزه المستشرقون من دراسات عن الأدب العربي، أما الثالث فكان التعرّف إلى ترجمتهم للقصص والروايات العربية، حيث سعت هذه المدرسة إلى نقل الكثير من الثقافات العربية إلى أوروبا، ومن أبرز المستشرقين الذين ساهموا في ترجمة العديد من المصادر العربية إلى الغرب نجد "بطرس المحترم" Petrus venerabilis ومن أهم ما ترجم "القرآن" إلى اللاتينية، وهي أول ترجمة إلى اللاتينية للقرآن كله من اللغة العربية في عام 1141م واستمرّت معتمدة إلى أوروبا حتى نهاية القرن السابع عشر".

اهتمّت المدرسة الفرنسية بدراسة الأدب العربي وهذا الاهتمام يعود إلى القرون الوسطى ويمكن القول أنّ المستشرقين الفرنسيين يتقنون اللغة العربية وهذا ما مكّنهم من الاطلاع على الأدب العربي، فمثلا كتب "بلاشير" Plachir عن "المتنبي" الشاعر العربي وعلّق على ديوانه".

كما ألف المستشرقون كثيرا من الكتب التي تحدّثت عن الأدب العربي واللغة العربية منها "دراسة البارون دي ساسي حول "كليلة ودمنة" ومترجميها، كما شرح مقامات "الحريري" ودراسة حول ألفية ابن مالك".

فيما يخص ترجمتهم للقصص والروايات العربية، غيّرت هذه الأخيرة نظرتهم إلى الشرق فقد أثّرت هذه القصص المترجمة في المؤلفات الأدبية والأوروبية منها كتاب "ألف قصة وحكاية" و"أسطورة المستشرق الفرنسي "باسيه" والحب المحمود لـ(جوان روس) والكوميديا الإلهية لـ "دانتي" كما كتب رهبان قصص دينية متأثرة بالدين الإسلامي، منها رهبان الشرق، لجنة، قصة الأمير".

صحيح أنّ الدراسات والبحوث التي تهتم بالظاهرة الاستشراقية تهدف إلى بث الوعي الثقافي والفكري بين أبناء الأمة والتعرّف على الشرق والتغلغل في آفاقه الفكرية بدراسة آدابه وثقافته، وهذا ما يمثل الجانب الإيجابي للاستشراق، بالمقابل هناك سلبيات له حيث كان سعي المستشرقين لتشويه صورة الإسلام لدى الغربيين والمسلمين على حدٍّ سواء، كما حاولوا تطبيق مذهب الأنشطارية على الفكر الإسلامي من خلال الدعوة إلى الفصل بين الماضي والحاضر، فإنكار الماضي كلّية مع الدعوى إلى الانفصال عنه تعتبر من خصائص الفكر الغربي وهو ما يحاول بعض المستشرقين نقله إلى الفكر الإسلامي،وهنا تجسدت الرؤية الانبهارية بالغرب المتطور،وهي النظرة المأخوذة عن الرجل الشرقي لأنه المعروف بانبهاره بثقافة الغرب.

بعد ظهور مصطلح الاستشراق ظهر مصطلح آخر مقابل له وهو "الاستغراب" "Ahurissement" وهو العلم الذي يهتم بدراسة الغرب من جميع النواحي التاريخية ، الثقافية والسياسية...، حيث يمكن الإشارة إلى "دلالتين مختلفتين في تعريف الاغتراب"الدلالة الأولى تشير إلى حقل من البحث والتأليف، يعنى بدراسة الغرب أو الحضارة الغربية، مما يجعله حقلا مقابلا للاستشراق، كما مارسه الغربيون في دراسة الشرق من زوايا مختلفة"، هذه الدلالة تشير إلى أنّ مصطلح الاستغراب يشير إلى أنّ الدراسات المختصة بالعرب، أما الدلالة الثانية للاستغراب فهي "أنّ الاستغراب حقل لتشكل الصور أو التمثيلات حول الغرب بوصف آخر للثقافة العربية الإسلامية، وقد ظهرت دراسات عديدة ولعلّها الغالبية على طبيعة تلك الصور في الثقافة العربية والإسلامية وكيفية تشكلها وأنماط تأثيرها في مراحل مختلفة من تلك الثقافة'، هذه الدلالة تشير إلى أنّ الاستغراب في هذه الحالة يمثل مجالا لتشكيل تصوّرات عن الغرب باعتباره آخرا للثقافة الإسلامية الذي ركّز على دراسة الثقافة العربية الإسلامية ويحثّ على كيفية تشكّلها ومراحل تطوّرها، ومن الذين طرحوا مفهوم الاستغراب بمعناه البحثي التخصصي كان "أنور عبد الملك" حين تساءل في أواسط سبعينيات القرن الماضي عن احتمال انتهاء الاستشراق، واحتمال نشوء حقل مقابل له باسم الاستغراب.

أما "حسن حنفي" فإن الاستغراب حسبه يأتي ضمن مشروع شامل وثلاثي الجهات: "مشروع التراث والتجديد" الذي تناول فيه التراث "القديم من جهته الأولى، ومن جهته الثانية الغرب، وفي جهته الثالثة الواقع المعاصر يقول حنفي "الاستغراب هو الوجه الآخر والمقابل بل والنقيض من الاستشراق... مهمة علم الاستغراب هي فكّ عقدة النقص التاريخي في علاقة الأنا بالآخر والقضاء على مركب العظمة لدى الآخر الغربي بتحويله من ذات دارس إلى موضوع مدروس مهمته القضاء على مركب النقص لدى الأنا بتحويله من موضوع مدروس إلى ذات دارس، مهمته القضاء على الإحساس بالنقص أمام الغرب لغة وثقافة وعلما، مذاهب ونظريات وآراء". فالاستغراب هو دراسة ثقافة الغرب والاطلاع عليها حتى تزول عقدة النقص تجاه الآخر.

تجسّدت التدميرية في العديد من الروايات العربية، وغالبا ما تكون في الشخصيات شخصية تدمّر شخصية أو شخصية تنتقم من شخصية أخرى، فرواية "عودة الذئب إلى العرتوق" لـ" إلياس الديري" جسّدت هذه التدميرية عبر شخصياتها "دخلنا النفق المظلم باكرا في أي حال، لست أفضل منك، لقد تعبت، سمران من هذه الليل، أحيانا تداهمني أفكار تخيفني، يخطر لي كما أنا الآن، أن أدع كل شيء وأمضي، تعبت لكنني عندما التفت قليلا إلى الزوايا أجد نفسي محاصرا بالمستحيل لا مجال للعودة، لا مجال للاستقالة من هؤلاء الناس الطيبين الذين توغّلوا بعيدا في دهاليز اللعبة ذات يوم، سمران، ذات غلطة وينتهي كل شيء"، جسّدت هذه الرواية العديد من المشاهد التدميرية بين شخصياتها حيث أخذت هي الرؤية التدميرية من العالم، "إنّ الرؤية الوجودية العبثية للعالم هي ما تكرّسه إذن هذه الشخصيات التي تلفعت كل منها بخصوصيتها ضمن سيرورتها في عالمها الخارجي المعطوب الآيل إلى الدمار، لقد تكسّر النظر في موشور الذات وفي موشور الأخر أيضا باختصار فإنّ سمات عالم الرواية والرؤية الوجودية العبثية هي الغطاء الذي يلف الخطوط المتوازية،إنّ الشخصيات في ذلك العالم أجزاء مبعثرة تهفو إلى بعضها فيما تظل سابحة في مساراتها إلى التدمير".

إذن فالشخصية هي التي تجسد الصفة التدميرية في الرواية، هذا ما أدّى إلى تكسّر الذات والآخر، والرواية والرؤية الوجودية هي الغطاء الساتر لتلك الشخصيات التي تدور في عالم تلك الرواية، ولكن صفة التدميرية تبقى ملازمة للرواية في جميع مساراتها.

المبحث الثاني: الآخر منظور إليه

إنّ النظرة للآخر بشكل عام ترتكز على عوامل عديدة منها التاريخ والثقافة والرؤية الدينية والثقافية، ونظرة العرب للغرب هي نظرة عدائية بسبب تصرّفات الدول الغربية مع العرب، فقد كان الغرب في القديم لا يبذل أي محاولات للتقارب، وهذا ما أدّى لكراهية العديد من العرب وأغلب المحافظين الإسلاميين نظروا إلى الغرب نظرة عداء وفي أسوأ صورة، فاعتبروه ماديا كافرا، دينه غير دقيق ومحرّف، فهو يسعى دائما للضرر والاستغلال والاستعمار.

كانت نظرة الشرق للغرب بشكل عام هي أنّ الغرب معادٍ للعرب لعدّة أسباب أهمها الاختلاف الديني وازدواج المعايير الغربية في التعامل مع العرب في أغلب القضايا، فالغرب يريد أن يجرّد العرب من شخصيتهم حتى يستطيع ممارسة ما يريد فعله في بلاد العرب.

فالغرب سيظل غربا والشرق يبقى شرقا، ورغم وجود الخلافات إلا أنه كان هناك لقاء بينهما في كثير من الأحيان، "فاللقاء بين الشرق والغرب قضيّة، وقبل ذلك واقعة أوسع من أن تكون فنيّة أو أدبية فقط، فاللقاء تحقق عبر العصور مرات عديدة، بل لعلّنا يمكن أن نقول إنه يقترب أن يكون أمرا طبيعيا"، فاللقاء بين الشرق والغرب قبل أن يكون أدبيا أو فنيا كان قبل ذلك بكثير عبر العصور من خلال الصراعات القديمة التي حدثت بينهما، والتي كانت في أغلب الأحيان دينية

- الاختلاف في الأديان- وأيضا صراعات حول الثروات التي تمتلكها الدول العربية.

واللقاء بين الشرق والغرب أو الأنا والآخر كان محققا دائما بغض النظر إن كان هذا اللقاء يؤثر أو لا يؤثر، سواء كان لقاءً أدبيا أو صراعا عاديا أو حضاريا، "فاللقاء الحضاري هو شيء آخر لا يمكن أن يكون مجرّد واقعة أو فعل، وهو الذي يعني المؤرخ والباحث السياسي و الاجتماعي والنفسي، وكتحصيل حاصل الدارس الأدبي والنقدي وتحديدا يكون- اللقاء الحضاري- موضوع العمل الأدبي".

فإذا أردنا أن نفهم حضارة الغرب يجب علينا أن نتعرّف أولا على جوهرها، والعرب كانوا ينظرون إلى الغرب على أنهم موضوع مهم للدراسة وإنتاج الأعمال الأدبية، فحضارة الغرب هي مركز للثقافة ومجالات الأدب، فتأثير ثقافتها على العرب جعل العديد من الكتاب مولعين بالغرب، حتى إنهم سافروا إليها من أجل الإطلاع على ثقافتهم وزيادة رصيدهم الثقافي وتنمية معارفهم.

واللقاء بين الشرق والغرب تحقق مرّتين: "الأول حين وصلت الإمبراطورية الإسلامية بإنسانها وفكرها إلى أوروبا ابتداءً من القرن الثامن الميلادي حين وصل الغربي غازيا ومبشرا، والثانية مستشرقا في الشرق". حيث استطاعت الدولة الإسلامية أن تصل إلى أوروبا وتفرض عليها إنسانيتها وفكرها ودينها وحضارتها، وما جعل الغرب يأتي إلى حضارتنا غازيا ومستعمرا حتى بنشر دينه وثقافته ويعلّم العرب تعاليمه ويملأ عقله بثقافته ويمحو ثقافته الأصلية.

كانت العلاقة بين الشرق والغرب علاقة مستمرة عبر التاريخ، ويمكن القول إنّ هذه العلاقة مرّت بثلاث مراحل أو فترات، "الفترة الأولى : كان الآخر (اليونان، الرومان، فارس) معلّما وكانت الأنا (الحضارة الإسلامية) متعلّما، وفي الفترة الثانية كانت الأنا (الحضارة الإسلامية في عصرها الذهبي) معلّما، وكان الآخر (الغرب في العصر الوسيط) متعلّما، ثم جاءت العصور الحديثة بفترة ثالثة أصبحت الأنا فيها متعلّما والآخر معلّما". ففي المرحلة الأولى كان الآخر هو المعلم أي أنّ الغرب جاء إلى بلاد العرب ليعلّمهم ثقافته والعرب هم متعلّمون، وفي المرحلة الثانية انقلب الدور فأصبح العرب هم المعلّم والغرب هو المتلقي للتعليم، ثم انقلب الدور مرة أخرى ليعود إلى نقطة البداية وهي أنّ الغرب هو المعلّم والعرب هو المتلقي للتعليم.

في الأدب المعاصر مثل أغلب الكتّاب العرب بالشرق والغرب مثّلوهم بشكل خاص بأوروبا ويعتبر الكتّاب الروائيين أكثر الكتّاب تأثرا بالغرب ما أدّى بهم إلى السفر إلى تلك البلاد الغربية من أجل الإطلاع على ثقافتهم وأخذ ما أمكنهم منها، وكانت أغلب الروايات تعبّر عن ذلك التأثر "وتبعا لذلك تأتي أعمالهم الأدبية عموما مجسّدة لذلك فإنه يبقى واضحا أنّ الفن الروائي بالتحديد أكثر من كل الأجناس الأدبية الأخرى، يعني تقديم الطبيعة ونقل وجدان الواقع"، فالرواية تنقل واقع الناس والحياة التي يراها الروائي.

من خلال فن الرواية جسّد العرب نظرتهم للغرب والتي كانت في أغلب الأحيان انبهار بحضارتهم وثقافتهم، ونظرة إعجاب، هذه النظرة جعلتهم يسافرون إليها ويطّلعوا عليها عن قرب. فالاهتمام الذي حصل بين الشرق والغرب جعلهم يستجيبون له بكل الطرق منها مناقشة القضايا بينهما أو تجسيد رؤية كل منهما للآخر،حيث جسّدوا هذا الاهتمام في كتاباتهم الفنية خاصة الروائية التي حققت اللقاءات الحضارية، فالرواية لا تهتم بالوقائع بقدر اهتمامها بالعواطف والانفعالات الخاصة بالإنسان،"اهتمّ العرب من خلال مفكّريهم ومثقّفيهم باللقاء بين الشرق والغرب مبكرا، فقد انشغل مفكرو عصر النهضة العربية بقضية العلاقة بين الشرق والغرب وسجّلوا تجاربهم لدى ارتطامهم بالحضارة الأوروبية وحدّدوا مواقفهم ورؤاهم بالنسبة لهذه العلاقة وآثارها ونتائجها". معنى ذلك أنّ هذا التأثير الحاصل بينهما هو ما جعلهم يكتبون روايات تعكس ذلك.

تطوّرت صورة الآخر على نحو تاريخي، فهي ليست دوما واحدة ولا ثابتة، بل هي تعبير عن إنتاج اجتماعي متغيّر غير ثابت ولا يمثل أيا من ثوابت بنية العقل العربي مما يعني أنّ موضوع صورة الآخر يتحوّل إلى موضوع سوسيولوجي بدل أن يحتكر تاريخ الأفكار والاجتماعيات فالرحلة العربية نحو الآخر هي بمثابة بحث عن الذات أكثر مما هي اكتشاف الآخر، وهذا يدلّ على أنّ العرب لديهم نظرة مسبقة عن الآخر وليست الرحلة سوى لإعادة بناء تلك الصورة وتوظيفها بما يخدم فهم الذات، "إنّ البحث عن الذات أو تأكيدها عبر بناء صورة الآخر ليست أمرا خاصا بثقافة دون أخرى، وإنّ الموقف الفكري من الغرب هو تعبير عن تلازم بين العداوة والإعجاب على الأقل منذ تساءل الشرقي عن سرّ تخلّفه وتقدّم الغرب، نقول الغرب تحديدا لأن الآخر هو الغرب في الخطاب العربي الإسلامي المعاصر"، فالآخر متقدّم في العلوم المدنية والحكمية والصنائع الدنيوية، لكن يجهل العلوم الشرعية التي تميّز الأنا (العربي)، مما يعني أنه إذا أتقنت الأنا علوم الآخر ستعيش عصرا ذهبيا كما في الخلافة الإسلامية.

إضافة إلى تميّز العرب بذكاء العقل ودقة الفهم ومحاولة الغوص في الأمور العويصة فالعرب أرادوا أن يعاينوا الغرب في عقر دارهم وذلك من خلال السفر إلى بلادهم والعيش وسطهم والاطلاع على تقاليدهم وثقافتهم، واستطاعوا إلى حدّ كبير أن يعيشوا وسطهم والاختلاط بينهم والاقتباس من حضارتهم ما هو جدير بالاقتباس، ودعوا إلى اللحاق بالغرب خاصة في المجال العلمي لأنهم متطوّرون جدا.

ورغم كل التطوّر الذي وصل إليه الغرب إلا أنهم يسعون إلى مواكبة بعض الدول العربية والذي يشابه ما هو موجود في أوروبا وأمريك، إلا أنّ الإنسان القادم من الغرب مازال يعتبر العرب متخلفين وقليلي الفهم حتى في الدول العربية المتطورة، فعند التكلّم مع العرب يكثرون من الإشارات ويتكلّمون ببطء مع العلم أنهم يعلمون أننا نتقن لغتهم، وهذا يدل على أنهم مازالوا ينظرون إلى العرب على أنهم أقل منهم شأنا، حيث يعتقد الغرب أنهم سيبقون العرب في التفكير والثقافة وهذا كان سابقا، لكن الآن ومع تطوّر الإنسان العربي استغرب أنّ هذه النظرة مازالت موجودة، رغم أنّ كل من الغربي والشرقي يمتلك تقريبا نفس الإمكانات سواء من وسائل الإعلام أو أعمال أدبية "تتأثر الصورة النمطية التي يحملها الشخص بالثقافة، وبشكل خاص بوسائل الإعلام والمؤلفات الأدبية السائدة في مجتمعه، فصورة العرب السلبية في الغرب يمكن إرجاعها إلى محددات تاريخية ومحددات ثقافية وحضارية، وأهم المحددات التاريخية الحروب الصليبية وما نتج عنها من تشويه للصورة العربية في أوروبا، أما المحددات الثقافية والحضارية فأهمها المؤلفات العدائية عن الإسلام والعرب".، فالغرب ينظرون إلى الهرب على أنهم متخلفين فكريا لأنهم يخضعون لعادات وتقاليد المجتمع خاصة الدين الإسلامي باعتباره أنّ الغرب متحرّرين تحررا مطلقا، هذا ما جعلهم ينظرون إلى العرب تلك النظرة السلبية والدونية.

ربما تعود هذه النظرة إلى العرب بسبب النظرة السياسية التي زرعت في الإنسان الغربي منذ النشأة في الإعلام وفي المدارس وفي المناهج والتصنيف العالمي للدول النامية والمتطوّرة التي تضع الغرب ضمن البلدان المتطوّرة ، وتضع الشرق ضمن الدول المتخلفة أو التي هي في طريق التطوّر وهي دول العالم الثالث، ويعتقدون أيضا أن العربي مسيّر غير مخيّر تحكمه الأنظمة القمعية والعقائد الدينية، لا يهتم بالحرية والحياة.

تشكّلت الصورة النمطية المسيحية عن الإسلام في ثلاث صور هي: اعتبار أنّ الإسلام دين وثني، والثانية أنه دين عنيف، والثالثة تتعلّق بحياة النبي وبعلاقاته مع المرأة، فالصورة الأولى تتمثل في "اعتبار الإسلام دينا وثنيا، وبأن نبوة محمد مشكوك في صحتها وصدقها"، معنى ذلك إنكارهم الدين الإسلامي واعتباره دين وثني، وإنكارهم لنبوة الرسول صلى الله عليه وسلّم.

أما الصورة الثانية "أنه دين عنيف شعاره السيف والحرب والقتال، وهذه الصفات تمثل النقيض المباشر للمسيحية"، رأوا في الدين الإسلامي دين عنف لا يتعامل إلا بالقوة ولا يرمي إلى السّلم والتعايش، وهذه الصفات معاكسة لدينهم.

أما الصورة الثالثة والخيرة فهي صورة صاغتها المخيلة المسيحية الغربية عن الإسلام"تتعلّق بحياة النبي وبعلاقاته بالمرأة وبموقفه من المسألة الجنسية، لقد عمل رجال الكنيسة المسيحيين على بناء سيرة ذاتية للنبي خاصة بهم"، فقد شكّكوا في الرسول صلّى الله عليه وسلّم ودمّروا رسالته وشوّهوا صورته، فقد حاولوا تشويه صورة الإسلام وصورة نبيه الرسول صلى الله عليه وسلّم.

رغم الاختلاف في وجهات النظر التي كانت بين الشرق والغرب إلا أنه كان هناك تأثير وتأثّر بين كل منهما، ذلك أنّ الدين الإسلامي استطاع أن يضع قدميه في بلاد الغرب ودليل ذلك دخول بعض الغربيين في الدين الإسلامي وأيضا يتأتى ذلك التأثير بعدّة عوامل تدخل في المفهوم الإسلامي قال تعالى: ﴿ وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ﴾ سورة المائدة، الآية 2، فبعض المسلمين في أوروبا يرون أنّ المسلمين في الشرق هم أهل الإسلام وبالتالي قِصر فهم الدين عليهم والحق أنه يكثر العلماء المسلمين في الشرق ولكن هذا لا يلغي وجود مسلمين في الغرب أيضا والعمل على مأسسة الحركة الإسلامية في الغرب واستخدام الإمكانات التقنية المتاحة ونقل العلوم الإسلامية بالنقل والترجمة إلى اللغة الغربية والدخول في حوارات ومناظرات علمية موضوعية هادئة مع الغرب، وذلك عن طريق الاجتماع والسياسة والاستشراق والإنثروبولوجيا الغربية مما يتضح أن للإسلام تأثير إيجابي على الغربيين الأمر الذي جعلهم يدخلون فيه، ويطّلعون على تعاليمه وترجمته إلى لغتهم من أجل فهمه جيدا، حيث يعتبر الحوار أحد أسباب الالتقاء بين الشرق والغرب، "لقد بدأ مفهوم الحوار على مستوى العلاقات الرسمية وشبه الرسمية في الظهور في بداية السبعينات إثر حدثين أسهما في ولادة فكرة الحوار العربي الأوروبي الأول هو حرب رمضان في أكتوبر1973 والثاني هو قرار وزراء النفط العرب في نفس الشهر تحضر النفط عن أمريكا وهولندا وخفض إنتاجه المر الذي دفع أوروبا إلى ضرورة مباشرة الحوار مع العرب فأصدرت المجموعة الأوروبية يوم 6/11/1973 تصريح بروكسل الذي دعت فيه الدول العربية للحوار والذي اعتبر إيذانا للحوار، وقد تجاوب مؤتمر القمة العربي السادس المنعقد في الجزائر في نوفمبر 1973، مع الدعوة، وبدأت المباحثات بين الأوروبيين والعرب فعلا عام 1975 في ثلاث اجتماعات عقدت في القاهرة روما وأبو ضبي" فالحوار من الأساسات الرئيسية لبناء العلاقات مع الغير سواء إن كانت هذه العلاقات للمصلحة أو لأشياء أخرى باعتبار أن الغرب هو الذي دعا إلى مباشرة الحوار.

كان الحوار الأوروبي العربي أهداف كثيرة يمكن حصرها في ثلاث دوائر "الدائرة السياسية المتمثلة بالمساندة الدولية في نطاق العلاقات الدولية والدائرية الاقتصادية المتمثلة بالمقايضة الاقتصادية بين الطرفين والدائرة الثقافية والحضارية، وتتمثل في نقل التكنولوجيا والبحث عن مشتركات تاريخية بين العرب وأوروبا". فالدائرة الأولى معنية بالعلاقات السياسية وما يتعلق بها، والدائرة الثانية تعنى بالاقتصاد، أما الدائرة الثالثة فهي تهتم بالثقافة والحضارة المتعلقة بكل منهما.

إنّ اختلاف المصالح بين الشرق والغرب دعا إلى إقامة الحوار وذلك من أجل تحقيق تلك المصالح، "يهدف الحوار إلى إقامة علاقات خاصة بين المجموعتين استنادا إلى علاقات الجوار والإرث الثقافي المشترك وإلى المصالح المتكاملة والمتقاربة، كما يهدف إلى إقامة تعاون قادر على خلق الشروط الأساسية لتنمية العالم العربي بمجمله وعلى تقليص الهوّة الثقافية التي تفصل البلدان العربية عن البلدان الأوروبية، مما سيساهم في تشجيع الاستقرار والأمن والسلام العادل في المنطقة العربية"، فالحوار حقق لكلا الطرفين مصالح خاصة، فهدف الغرب ضمان الامتدادات النفطية والاستقرار السياسي والأمني في الشرق الأوسط، والحفاظ على مصالحها التجارية مع العرب في المقابل فإن العرب يهدفون إلى تحقيق السلم والاستقرار من خلال قيام أوروبا بدور فاعل في دفع مسار التسوية السلمية ونقل التكنولوجيا الأوروبية المتقدمة إلى دولهم.

المبحث الثالث: ذكورة وأنوثة: "العلاقة الجدلية الحضارية" (شرق غرب)

تعتبر العلاقة بين الرجل والمرأة علاقة جدلية حضارية قديمة قِدم الإنسان، فلا وجود لمجتمع دون رجل ولا يوجد مجتمع دون مرأة، لذلك "يغدو مفهوم الرجولة والأنوثة مفهوم موجه ليس للعلاقات بين الرجل والمرأة فحسب بل أيضا العلاقات بين الإنسان والعالم"، فالرجل والمرأة هما أساس المجتمع باعتبارهما يمثلان جنسين مختلفين (ذكر، أنثى) فالعلاقة بينهما قديمة جدا وطبيعية.

فإذا اعتبرنا أن العلاقة بين الرجل والمرأة هي علاقة طبيعية يمكن الحديث "عن مبدأ مذكر لدى الرجل، وعن مبدأ مؤنث لدى المرأة، ولكن عندما نفترض الإيديولوجيا الأبوية إنّ الإنسان هو المبدأ المذكر في العالم الذي هو المبدأ المؤنث، وإنّ علاقته به هي علاقة الرجل بالمرأة"، أي أن الإنسان يمثل المذكر والعالم يمثل المؤنث وبطبيعة الحال مادامت هناك علاقة بين الإنسان والعالم فلا بد من وجود علاقة بين المذكر والمؤنث.

يرى "آرثر أيزا برجر" "A.Aizabardjer" في كتابه النقد الثقافي "أنّ النوايا في الفكر اليانجي العنصر النسائي الموجود في جميع الرجال وتتمثل البنية العنصر الرجالي الموجود في جميع النساء" أي الاعتراف الصريح بوجود علاقة بين الرجل والمرأة أو ثنائية الرجولة والأنوثة هذه الأخيرة عرفت تطوّرا وازدهارا عظيمين في عصور الفتح والاستعمار والعنصرية فهي تمثل ثنائية الشرق والغرب في عصور الاستعمار وما بعد الاستعمار "ففضائل الرجولة لم يتغن بها أحد كما تغنى الأدب الأوروبي الكولونيالي، أدب البعثات والحملات والاستكشافات والفتوحات، وليس من قبيل الصدفة أن يكون نعت "البكر" أو "العذراء" قد أطلق على قارات ومناطق وغابات بكاملها وليس من قبيل الصدفة أيضا أن يكون مالك العبيد والمستكشف والفاتح والمستعمر والمستوطن قد سمي بالرجل الأبيض، فعلاقة المستكشف بالمجاهل والأراضي البكر كعلاقة المستعمِر بالمستعمَر هي علاقة رجل بامرأة أي فتح السيطرة من جانب ورضوخ واستسلام من جانب آخر"، فمن خلال علاقة الرجل بالمرأة نشأت عدة علاقات أخرى كعلاقة المستعمِر بالمستعمَر، علاقة السيد بالعبد التي كانت سائدة في الحضارات القديمة وأيضا العلاقة بين البيض والسود، هذه الأخيرة شكّلت أيضا ثنائية يمكن مقابلتها مع ثنائية الرجل والمرأة. بالإضافة إلى ذلك هناك ثنائيات أخرى يمكن مقابلتها بثنائية الرجل والمرأة رغم انها قد تجسّد "علاقات اضطهاد وسيطرة وعنف، فالحرب رجولة والسلام أنوثة، والقوة رجولة، والضعف أنوثة، والسجن للرجال، والبيت للنساء..."، صحيح أن هذه المصطلحات تشير إلى العنف لكن في المقابل يوجد السلام والقوة يقابلها الضعف، هذه الصفات هي التي تحدد الذكورة والأنوثة وتبرز حقيقة العلاقة بين هذه الثنائية.

بالإضافة إلى ذلك أيضا توجد ثنائية البيض والسود التي كانت بمثابة تمييز عنصري بين الأفراد وقد أنجرّ عن تلك العلاقة العنصرية صراعات عديدة كان الهدف منها إلغاء ذلك التمييز بين البيض والسود، وقد طرح "فرانس فانون" F.fanoune" في كتابه "جلد أسود وأقنعة بيض" "اهتماما خاصا لجدل العنف الجنسي المتبادل بين المستعمر والمستعمَر، فالرجل الأبيض باغتصابه المرأة السوداء يشعر بأنه رجل مخصي، والزنجي بإقامته علاقة جنسية طوعية أو عصبية مع المرأة البيضاء ينتقم من المستعمِر ويثبت له أنه رجل مثله"، فذلك التمييز العنصري بين البيض والسود كان قديما جدا فأصحاب البشرة البيضاء كانوا ينظرون إلى أصحاب البشرة السوداء نظرة احتقار وأنهم أقل شانا منهم فاستخدموهم كخدّام وعبيد لديهم، هذا الاستعباد جعل أصحاب البشرة السوداء يدخلون في صراع مع أصحاب البشرة البيضاء حتى يحققوا ذاتهم.

الشرق والغرب ثنائية مثّلت صراعا قديما بينها أي بلد مستعمِر وبلد مستعمَر نستطيع القول بأنها تقابل ثنائية الرجولة والأنوثة، فالبلد المستعمِر يمثل الرجولة والبلد المستعمَر يمثل أنوثة "فالرجل المستعمِر يرخي العنان لجماح غرائزه وشهواته الملجومة ما إن تطأ قدماه أرض المستعمَرة، ونظيره يفعل الرجل المستعمَر، إذا ما قضيت له الأقدار أن يجيء إلى الدولة المتروبولية، لأنه يريد أن يثأر أولا لنفسه ولرجولته، ولأنه يعاني ثانيا من الحالات من كبت جنسي شديد ناشئ عن الإيديولوجيا الأبوية التي تشد على خناق العلاقات بين الرجل والمرأة في مسقط رأسه"، أي أن المستعمر حين يذهب إلى البلد الذي استعمره فإنه يطلق العنان لغرائزه وشهواته التي لا يمكن أن يطلقها في بلده، وفي المقابل إذا ذهب الرجل المستعمَر إلى بلد كان قد استعمره قبل أن يفعل ما فعله به المستعمر وذلك حتى يرد الاعتبار لرجولته أولا، ولأنه يعاني من كبت جنسي في بلده نتيجة التعصّب للعلاقات بين الرجل والمرأة ثانيا.

وفي علاقة المرأة بالرجل فإن للرجل صورة خاصة في ذهن المرأة والعكس، ووفقا لأتباع "يانج" فإن "عنصر الذكورة هو الصورة الجماعية الموروثة للمرأة الموجودة، فالصورة التي تكون لدى الرجل عن الرجل بصفة عامة، وبصفة خاصة الصورة التي لديه عن أمه والتي ستظهر بعد ذلك مع النساء الأخريات، التي سيقيم الرجل معهن علاقات، ويمكن أن يسبب هذا الأمر بعض المشاكل عندما لا يدرك الرجل أن يعرّض هذه الصورة عن المرأة وبالتالي لن يرى المرأة على النحو الذي عليه المرأة، وبنفس الأسلوب تعرّض النساء صورهن الذكورية عن الرجل"، بصفة عامة كل رجل لديه صورة عن المرأة ولديه صورة خاصة عن مرأة معيّنة مثل الصورة التي لديه عن أمه والعكس فالمرأة لديها صورة عامة عن الرجل وصورة خاصة كالصورة التي لديها عن والدها.

في المجتمعات الحديثة يقول أتباع يانج "إنّ العنصر الأنثوي عادة ما يتأثر إن لم يتكون على يد أم الرجل، فإذا نظر إلى تأثير الأم أنه سلبي فغنه السمة الأنثوية لشخصية الرجل ستكون مظلمة ولها تأثيراتها الضارة، ومن ناحية أخرى فإذا كان تأثير الأم إيجابيا فإن العنصر الأنثوي سيعمل على تقوية الإحساس بالرجولة، وعليه فإنّ العنصر الأنثوي قد يكون قوة إيجابية أو سلبية وهو ما سيؤدي إلى شخصيات تكاملية متطورة أو مضطربة" بما أنهم يرون أنه في كل إنسان عنصر ذكري أو أنثوي، فإن في الرجل عنصر أنثوي أو يحمل امرأة بداخله، هذه المرأة هي أمه فإذا كان تأثير الأم إيجابيا فإن ذلك العنصر الأنثوي سيعمل على تقوية شخصيته ورجولته، أما إذا كان تأثير ذلك العنصر سلبيا فستكون شخصية مظلمة ومضطربة، فالمرأة تؤثر في تكوين شخصية الرجل ورجولته، والرجل يؤثر في المرأة وشخصيتها.

كان للرواية حظ كبير في معالجة هذه الثنائيات المتقابلة ذكورة وأنوثة، الشرق والغرب حيث عالجت المشاكل التي كانت في تلك العلاقات فبين الشرق والغرب كانت هناك صراعات حضارية وبطبيعة الحال هناك مشاكل بين الرجل والمرأة، من بين الروايات التي جسدت ثنائية الشرق والغرب رواية "عصفور من الشرق" لـ "توفيق الحكيم" ورواية "الحي اللاتيني" لـ "سهيل إدريس"، ورواية "موسم الهجرة إلى الشمال" لـ "طيّب صالح"، هذه الروايات جسّدت طريقة عيش الرجل الشرقي في البلاد الغربية، وكيف ينظر الشرق إلى الغرب، وفي هذه الروايات تحدث علاقة بين الرجل والمرأة بين الشرق والغرب بغض النظر عن العلاقة التي تربط بينهما والتي كانت في أغلب الأحيان علاقة صراع علاقة بلد مستعمِر ببلد مستعمَر والتي كانت علاقة استيطان وحرب وعنف...، وكانت أغلب الروايات تمثل تجارب ذاتية لأصحابها، حتى وإن لم يستخدموا ضمير الأنا الذي يدل على شخصية الكاتب.

تتضح أبعاد إشكالية العلاقة بين الذكر والأنثى منذ ظهور التاريخ البشري ويتضح ذلك من خلال ثلاث رؤى رئيسية وهي:

الأولى: ضرورة توضيح الجذور الثقافية، الأسطورية والدينية، والجمالية والأدبية التي كوّنت الوعي الذكري المتحيّز ضد المرأة في التاريخ البشري، وذلك لمعرفة الثابت والمتغيّر في الثقافة الذكورية المهيمنة"، فمنذ القديم تعطى الأولوية للرجل وتمنح السلطة له باعتباره أقوى من المرأة وأقدر منها على تحمّل المسؤولية.

الرؤية الثانية: "محاولة إيجاد المبررات النسوية المنطقية والفنية التي ستساهم بطريقة أو بأخرى في إنتاج جماليات نظرية الكتابة النسوية المعاصرة على أرضية الإيديولوجيا النسوية الطارئة المقابلة والمتجاورة مع الإيديولوجيات الذكورية المهيمنة في حيّز الرؤى والفن" وفق هذه النظرة تحاول المرأة أن تثبت نفسها وتظهر هوِّيتها حتى وإن كان ذلك عن طريق الكتابة.

الرؤية الثالثة: إنّ الهدف من هذا البحث تحديد بعض الرؤى المبررة لانتفاضة نسوية تبرز ملامح المرأة المختلفة عن السياق الحريمي المشيأ، وهذه المرأة المختلفة هي المرأة الإنسان المثقفة والواعية، المتوازنة في ثورتها على وعي الذكورة والأنوثة "الحريمية" الخاضعين للسلطة الأبوية المتوارثة بين الأجيال".

نفهم من هذه الرؤية أن المرأة تهدف إلى إظهار شخصيتها أو إظهار المرأة الإنسان المثقفة والواعية التي تستطيع الإفلات من السلطة الأبوية المتوارثة بين الأجيال والتي هي سلطة تشدد على العلاقة بين الرجل والمرأة خاصة المرأة باعتبارها جنسا ضعيفا.

فقد تجلى الرجل كفاعل ذكوري منذ القديم باعتباره أعلى شأنا من المرأة، "فالعقلية الذكورية في التاريخ كانت هي العقلية الثقافية المهيمنة على المجتمع وغابت في المقابل عقلية المرأة المؤثرة فإننا نجد أيضا فارقا جوهريا بين جسدي الرجل والمرأة في التاريخ واللغة، فالجسد المذكر يمثل اللغة والتاريخ بقيمتها الإيجابية ليقابله الجسد المؤنث بوصفه قيمة ذهنية معلقة في فضاء اللغة والتاريخ، فثقافة المجتمع هي ثقافة الرجل والتي تمثل القيمة الإيجابية في تلك الثقافة أما المرأة فهي المؤثرة في تلك الثقافة.

وإذا أردنا أن نرصد صور المرأة ونماذجها في الوعي الذكوري فإننا نبحث عن نظرته العامة للمرأة وعن النظرة الخاصة أيضا "لا تقرأ صورة المرأة ونماذجها في الوعي الذكوري من خلال الخصوصيات بقدر قراءتها من خلال العموميات، إذ لو أراد قارئ ما أن ينتج صورة مشرقة للمرأة في التاريخ فإنه سيجد شواهد كثيرة تؤكد على ما يذهب إليه"، فالرجل لديه عدّة صور للمرأة منها صورة عامة مأخوذة عن جميع النساء،ونظرة خاصة يأخذها من امرأة قريبة منه، وإذا أراد أن يصنع صورة مشرّفة للمرأة تظهرها بطريقة إيجابية، ذهب إلى صورة المرأة القديمة وأخذ نماذج من التاريخ أي نماذج من المرأة المشرفة أي يعطيها قيمة إيجابية.

ظلّت نظرة الاضطهاد والاستعباد للمرأة مستمرة مع العصور وظلت مهمّشة وضعيفة في نظر الرجل إلى أن جاء الدين الإسلامي ودعا إلى المساواة بين الجنسين (الرجل والمرأة) فالديانات السابقة كانت تنظر إلى المرأة نظرة دونية وكانت ترمز إلى الشر وجميع الصفات السيئة عندهم، ومع مجيء الدين الإسلامي بدأت تتلاشى تلك النظرات عن المرأة لتحلّ محلّها نظرة إيجابية للمرأة، فالدين الإسلامي جاء ليخرج الناس من الظلمات إلى النور في شؤون حياتهم "فالرجل المسلم ينظر إلى المرأة بصفتها غير قابلة للسيطرة عليها، أي أنها بحسب هذه النظرة كائن لا يمكن إخضاعه بغير قوة".

فالدين الإسلامي أعطى المرأة جميع حقوقها وحررها من أغلال الاستعباد الذي لازمها طوال التاريخ.

فالدين الإسلامي مساوٍ بين الجنسين في الحقوق الشرعية والإسلامية فالله سبحانه وتعالى خلق الرجل والمرأة من نفس واحدة، ولم تفرق آيات الخلق بين الجنسين قال الله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا﴾.

وقال أيضا ﴿اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً﴾.

فالذكر والأنثى ثنائية متكاملة فكل واحد يكمّل الآخر بصورة إيجابية، "فالصورة الإيجابية التي أعطيت للمرأة في فضاء التكريم، فالعلاقة بين الجنسين لم تقدم في القرآن الكريم على أنها علاقة تسلّط وتعالٍ، لا علاقة الفاضل بالمفضول، وإنما هي علاقة سكينة ومودة ورحمة"، هذا معناه المساواة بين الجنسين وتحطيم كل الفوارق بينهما.

شكّلت العلاقة بين الرجل والمرأة علاقة جدلية لا تتم ولا تكتمل إذا نقص طرف منها فللمرأة مكانة بارزة بوصفها هوّية أنثوية خاصة، وبطبيعة الحال للرجل أيضا مكانة خاصة فالعلاقات بينهما بقدر ما كانت في الأصل طبيعية فإنها بفعل الإكراهات التي مارستها الثقافة الذكورية قد أصبحت علاقات مشوّهة لأن المرأة بذاتها قد تحوّلت في نظر الرجل إلى مكوّن هامشي، فحاولت المرأة أن تبرز ذاتها للجل حتى وإن كان ذلك عن طريق الكتابة وذلك من أجل إعادة الاعتبار البيولوجي والثقافي للمرأة في عالم تشترك فيه مع الرجل من أجل تمثيل عالم ثقافي للمرأة.

أرادت المرأة أن تعيد التوازن المفقود بينها وبين الرجل، وذلك بتحطيم الأنظمة التي يتمركز حولها الرجل وتدفعه إلى الأمام، والتي طمست حق المرأة، كما سعت إلى تأكيد خصوصيتها الدقيقة بتمثيل عالمها عن طريق الأدب، فالرجل والمرأة هما المكونين الأساسيين للثقافة الإنسانية ويمكن اعتبار أنّ الالتباس بين الجنسين هو التباس ثقافي وليس بيولوجي في الأصل.

ما يمكن قوله أنه رغم أنّ العلاقة بين الذكر والأنثى علاقة جدلية قديمة، أعلت من قيمة الرجل في بعض المرات وحطّت من قيمة المرأة، وجاء الإسلام وساوى بينهما، ورغم وجود بعض الإشكالات في علاقتها إلا انه لا يمكن الفصل بين الرجل والمرأة لأن كل واحد منهما يكمّل الآخر.

الفصل الثاني

الانتقـــــام الذكـــــــوري

الفصل الثاني: الانتقام الذكوري

المبحث الأول: المكان الروائي

المبحث الثاني: الأنثى المهدورة

المبحث الثالث: الانتصار للذّات والوطن

المبحث الأول: المكان المضاد (الحي اللاتيني)

يكتسب المكان في الرواية أهمية كبيرة، لا لأنه أحد عناصرها الغنية أو المكان الذي تجري فيه الأحداث وتتحرّك فيه الشخصيات، بل لأنه يتحوّل ببعض الأعمال إلى فضاء يحتوي كل العناصر الروائية بما في ذلك من حواجز وشخصيات، وما بينهما من علاقات فيمنحها مناخا مناسبا لها ويعبّر عن وجهة نظرها، فيكون بذلك المساعد على تطوير بناء الرواية، والحامل لرؤية البطل، "فالمكان ليس عنصرا زائدا في الرواية، فهو يتّخذ أشكالا ويتضمن معاني عديدة، بل إنه قد يكون في بعض الأحيان الهدف من وجود العمل كله" لأن المعمار السردي المعاصر يقوم على المقام ثقافيا، فيكون المكان الذي تدور فيه أحداث الرواية هو الهدف الذي يسعى الكاتب من ورائه إلى تقديم أو تأثيث الرؤية الجديدة للصراع والصدام بين الأنا العربية والآخر الغربي.

لقد كانت رواية "الحي اللاتيني" من أهم الروايات العربية التي تدور أحداثها حول الصراع بين الشرق والغرب، حيث وظّف الروائي "سهيل إدريس" مكانين مهمّين، الشرق (بيروت) بعاداته وتقاليده، والغرب (باريس) بتطوّره وتحرّره، إضافة إلى أنه مكان ذو ثقافة كبيرة مليئة بالعلمية والتطوّر، حيث يقصد بطل الرواية باريس من أجل الدراسة من جهة، ومن أجل التحرر من القيود من جهة أخرى، وتبدأ الرواية بعبارة "لا ما أنت بحالم، وقد ى نلك أن تصدّق عينيك، أو تشعر باهتزاز الباخرة، وهي تشق هذه الأمواج مبتعدة بك عن الشاطئ متجهة صوب تلك المدينة، التي ما فتئت تمر خيالك، خيالا غامضا كأنه المستحيل"، يغادر البطل بيروت مدينة الكبت والحرمان ويتحقق الحلم منذ ركوبه الباخرة ومغادرتها ميناء بيروت وسقوط المنديل الذي يلوح به لأهله على الماء وكأنه لا يودّع أسرته فقط بل يودّع الوداع نفسه،"إنها رواية الميلاد الجديد وتأسيس الشخصية الفردية، في مجتمع تتأسس فيه الفردانية بمعناها العميق"،حيث كانت هذه الرواية بمثابة الولادة الجديدة، التي تحقق الذات الفردية التي ستكون في باريس، هذه الذات التي لم يستطع البطل اكتشافها في بلاده.

إنّ عنوان الرواية هو "الحي اللاتيني" وهو عنوان كلاسيكي، بحيث يشير إلى المكوِّن المكاني الذي تجري فيه الأحداث الرئيسية في الرواية، حيث يمثل هذا الحي، حي الطلبة الذين يأتون غلى فرنسا من كل أصقاع العالم لطلب العلم ومتابعة الدراسات العليا، يحاذي هذا المكان جامعة "السوربون"، كما أنّ هذا المكان يأوي الطلبة المغتربين بفنادقه ومطامعه بباريس ويتحوّل إلى ـأندية للنقاش السياسي والاجتماعي والفكري، أو ملتقى إنساني وحضاري متنوع، وفضاء رومانسي وغرامي يؤثث العلاقة بين الجنسين كما يشكل صورة واضحة للعلاقة بين الشرق والغرب.

تقول الرواية "وللمرة الأولى منذ بدأ يعي، شعر بقوة هذه الإدارة التي تعصف بوجوده في أن يولد من جديد".

فالرغبة الشديدة للتحرر مكّنته من مغادرة بيروت المدينة المحافظة إلى باريس المدينة المتحررة، وهو على الباخرة تعرّف على "صبحي" و"عدنان"، وهما أيضا قصدا باريس من أجل الدراسة والتحرر، وكان كل واحد منهم يحمل صورة "للحي اللاتيني""كانت صورته المتخيِّلة تملأ أفكاره ومشاعره"، ويتحقق الحلم المستحيل بسماع صوت السائق "إنكم الآن في الحي اللاتيني، فعرته انتفاضة لصوت سائق السيارة التي أقلّته ورفيقه من محطة ليون، أنحن حقا في الحي؟ أي فرق إذن؟ حين كان يذكر اسم الحي اللاتيني أمامه كانت تنفر إلى مخيلته صور من أحياء بيروت القديمة تقوم فيه بيوت متواضعة، أغلب الظن أنها من الخشب، مادام ساكنوها طلابا فقراء قدموا إلى العاصمة الفرنسية من مختلف أنحاء الدنيا طلبا للعلم والمعرفة، أما الآن فليس هو شعور الاطمئنان الذي يغمره، إذ تمر بمخيلته هذه الصور التي اخترعها خياله، شوارع فسيحة ليس في بلاده، ولا في الشرق كلّه مثلها جمالا ونظافة وانتظاما، وأبنية فخمة مرتفعة كأحدث البنية الكبرى التي بدأت منذ حين تنتظم في الشوارع الرئيسية من عاصمة وطنه، أن تكون هذه بلادا أسطورية العظمة حتى يستحق الطلاّب حبا كالحي اللاتيني"، يمثل هذا المقطع وصول البطل إلى باريس وبالتحديد اللاتيني، والذي كان يعمل له صورة معيّنة في ذهنه، صورة معيّنة كانت تتخيّلها الأنا حول طبيعة المكان التي كانت متوجهة إليه ليفاجئ فيما بعد بصورة مغايرة تماما للصورة التي كانت مرسومة في ذهنه حيث تصوّرها مدينة تشبه مدينته، لكنه وجد شيئا آخرا أبنية عالية وشوارع نظيفة وكبيرة، وهنا تظهر الرؤية الإنبهارية بالغرب الذي كان بمثابة مكان مضاد تماما لبلده، فالانبهار ناجم من تغليب الفعالية الحضارية بين ثنائية (الشرق والغرب) (الذكورة والأنوثة)، (التقدّم والتخلّف)، (الجهل والعلم)، فيكسب انبهاره بالغرب من التقيّد والانطباع، فالرؤية الانبهارية تعتبر النظرة الأولى للأنا من خلال التأمل في منجزات الآخر فهي نظرة حائرة قائمة على الاندهاش والتعجّب والاستغراب، والانبهار بحضارة الغرب وهي النظرة الأولى لهذا المكان وإعطاء الفوارق الموجودة بين الشرق والغرب المكان الأصل والمكان المضاد، فالرجل الشرقي لا يملك ثقافة أو يملك ثقافة محدودة ومحصورة بربط التقاليد، فالانبهار يكون دائما عند الرجل الشرقي أي هي عادة شرقية ملتصقة بالأنا العربية فالرجل الشرقي يرى الغرب الملاذ الوحيد لنجاته وتحرره من تقاليد وثقافة بلاده، حاول التجرّد من شرقيته ليرتدي رداء الغرب حيث يمثل الانبهار عقدة لدى الشرقي، ويمكن القول أنهم مستشرقين لأنهم ذهبوا ودرسوا ثقافة العرب.

بعد وصولهم إلى الحي اللاتيني نزلوا في فندق "كلود برنارد" وهو مكان إقامتهم كانت غرفهم في الطابق الثالث تطلّ على شوارع الحي، أول مكان ذهبوا إليه هو المقهى "مقهى ديبون" وهو ملتقى المتحررين أبعد حدود التحرر بين فتيان وفتيات الحي كما قال.

وفق دراسة النقد الثقافي فالرواية حفلت بعدة جوانب أهمها الجانب الانتقامي الذي يُظهِر الرجل الشرقي عاجزا وضعيفا ومتناقضا مع ذاته ومنكفئ هدمي عنيف في تصرفه خاصة مع المرأة الغربية،وبما انه قدم من الشرق لأجل الدراسة كان يقصد مكتبة السوربون أو مكتبة الدراسات الشرقية ليتم جمع مصادر رسالته.

مغادرة الفندق والبحث عن فندق يناسب دخلهم ونزولهم في فندق "ليغران زوم" وكان سبب نزولهم يعود إلى قربه من السوربون وكلية الحقوق، كما سجّل اسميهما في مطعم الطلاّب "وقد وفّقا إلى الالتحاق بمطعم "لويغران" التابع للمعهد الذي يحمل الاسم نفسه والقائم قبالة السوربون في شارع سان جاك"،فتسمية المطعم والمعهد بنفس الاسم لابد أن تكون لديه دلالة ثقافية عند الغرب، فهو يجمع بين النساء والرجال أو بين الأنا والآخر، وهو يعرض مجموعة من الانطباعات التي تجعل من المكان ذو طابع ثقافي وذلك بسبب التقاء الطلاّب فيه واختلاف جنسياتهم وثقافاتهم.أقام البطل في باريس مدة ثم وصلته رسالة أمه من الشرق وسمع بمرضها،وهذا كان السبب الرئيسي لرجوعه غلى بلده "وتقترب منه الوجوه رويدا رويدا، ثم ينبثق منها وجه أمه الصغير العذب ... فيشدّها إليه ويغمرها من جديد، بقبلاته وهو يتمتم أطول العمر ل كبا أمي".

فالمكان الذي تجري فيه أحداث الرواية يكون منسجما ومتلائما مع مزاج وطبائع شخصيات الرواية، وذلك لأنه من اللازم أن يكون هناك تأثير متبادل بين الشخصية والمكان أي بين البطل والحي اللاتيني، أو بين البطل أو بيروت.

جسّدت هذه الرواية مجموعة من المكنة وتنوّعت بين أمكنة مغلقة وأخرى مفتوحة وتنوّعت بين العام والخاص، وبين كل مكان ومكان توجد دلالاته ذات نكهات مختلفة أعطت للنص أو الرواية ذوقا وإيقاعا وصدى ويمكن حصر هذه المكنة في أمكنة مغلقة: الفندق، الغرفة، المكتبة، المسرح ... "لينتقلوا غلى باحة الفندق ... غرفتهما في الطابق الثالث"، فالغرفة تمثل مكانا من الأمكنة المغلقة في الرواية، أما الأمكنة المفتوحة فمنها المقهى الشوارع ... "دلفوا أول ما دلفوا إلى مقهى ديبون ... ملتقى المتحررين ابعد حدود التحرر ..."، فالمقهى في الرواية له عدّة دلالات منها: أنه يحمل طابعا سلبيا يوحي بما يعانيه الفرد من ضياع وتهميش، وذلك يؤكد أن فضاء المقهى سيكون مسرحا للعديد من الممارسات المنحرفة، وهو محطة لتناقل الشائعات كشكل من أشكال التعويض، على مأساة الذات الفردية الممزقة.

من خلال هذه المكنة يرى سهيل إدريس أن الغرب لا يلائم عادات الشرق ودينه وتراثه، فقد شاهد واقع المجتمع العربي وأمكنته وشعر بالفروق الشاسعة بينه وبين مجتمعهم الشرقي وثقافته وعقيدته، فالرواية تقدم مقارنة دقيقة بين مكان المجتمع العربي وبين المكان المضاد المجتمع الأوروبي، فالبطل يحس في المجتمع الباريسي بشيء غريب، وأنه أصبح غريبا عن نفسه وعن مجتمعه، فأصبح يعيش قلقا وصراعا داخليان ناتجان عن الاغتراب الاجتماعي في باريس وحضور البطل غلى المكان الضد، أو باريس، يحاول تجاوز الماضي بالإغفال والنسيان، حيث يؤكد الماضي حضوره بقدر ما يعرف الحاضر من الفشل، في الأخير رجع البطل إلى بيروت واستحضر فيها صورة الفتاة التي أحبها (جانين)، وصورة الفتاة التي أرادت أمه أن تزوجه منها (ناهدة)، وهنا تظهر مفارقة الانتقام وهي الانتقال من الحي الذي منحه العلم والتطوّر إلى بيروت رمز التخلق والانتقال من الفتاة العربية التي يراها مجرّد زوجة بيولوجية واجتماعية، وهنا تظهر مظاهر الانتقام من المكان ألا وهي التّخلّي عن الحي اللاتيني من اجل بلده.

المبحث الثاني: الأنوثة المهدورة

تمثل المرأة في عظم الروايات نضجها وشموليتها والتي تعدّ من أهم أشكال الانتقام لما تؤكد على هوية الرواية وانتمائها إلى دائرة الجنس الأدبي، فلكل امرأة قضية أو موضوع رئيسي يهدف الكاتب أو الروائي غلى معالجته والاهتمام به، وهذا ما أدّى بها إلى التغلّب على التسلّط الاجتماعي وحصولها على الحرية، الأمر الذي مكّنها من النهوض إلى جانب الرجل في مختلف جوانب الحياة، فذات الأنثى هي مبدأ الازدواجية في الفكر العربي الاجتماعي والديني، إضافة إلى وصفها بأنها حالة ثقافية تضافرت لعوامل عدّة، وفي هذه الحالة ذكر الشيخ "منصور الرّفاعي" عيد في كتابه "المرأة ماضيها وحاضرها" أنه لم يرد ولم يشر إلى مشكلة خاصة بالرجل أو المرأة إلى أن خضع الشرق لسيطرة الغرب وهنا طرحت مشكلة "إشكالية الأنوثة" "بوصف الأنثى من وجهة نظر الذكر كائنا آخرا مكتظا ومغلقا بالألغاز والأسرار، فهي كائن معرّض دائما للتبدّلات والتغيرات الحاسمة من الناحية الجسدية".

تعدّدت صور انتقام الأنثى في رواية "الحي اللاتيني" لـ "سهيل إدريس" فيقيم البطل عدة علاقات مع عدّة نساء فرنسيات تختلف كل تجربة عن الأخرى والتي كانت في معظمها أو جلها علاقات يوم واحد، أو علاقات فاشلة.

أول تجربة خاضها مع المرأة في باريس كانت مع فتاة السينما، وهي البدايات الأولى للتحرر من قيود بلاده، ويخلع ثياب الرومانسية وتصوّر هذه الفتاة "زهرة نابضة بالطهر" والتي هزأت به، فقد تركته يمسك يدها في الظلام، ليخرج شيئا من الحرمان الذي يعانيه في بلده، ليتفق معها في آخر المطاف على موعد للقاء في اليوم التالي، لكنها خيّبت آماله وظنونه بعد مجيئها "عشرون دقيقة مرّت على الموعد المضروب وأحسّ بالهدوء يرين عليه، موقنات بأنها لن تأتي بعد... "، هذه التجربة نزعت عنه أول ثيابه الشرقية، فالرجل الشرقي في نظر الآخر رجل رشيق توّاق لممارسة الجنس عنيف في التصرف لا يهمّه شيء إلا إشباع رغباته ولا يملك ثقافة.

كانت تجربته الثانية مع فتاة الرصيف والتي قادته إلى الفندق وهو ذاهب معها إلى الفندق كان يردد بين شفتيه كلمات "سأعصرها وأهصرها، ثن الفظها كالنواة..."، وحين همّا بالانصراف بعد منتصف الليل قالت له بمرح "أشهد انك لطيف جدا، ولكنني أعجب لشيء واحد، لماذا لم تنظر إليّ طوال هذه المدّة؟ لماذا لم تتطلّع عي عيني؟ ألا يعجبك جمالي، وتذكرت في تلك اللحظة انه كان يتفادى حتى النظر غليها طوال مكوثه معها بالرغم مما لمحه من جمال وجهها وجاذبيته، ورفع عينيه إلى عينيها وسرعان ما أدرك لماذا كان يتفادى النظر إليها، كان في عينيها بسمة، بسمة سمع صوتها بأذنيه، بسمة كانت تقول: حقا يا صاحبي ما اشد ما تستحق من الشفقة والرثاء".

بما أن الرجل الشرقي لا يملك أي ثقافة في التعامل مع الجنس الآخر فكان من السهل على المرأة أن تضحك عليه لأنها كانت تملك نظرة مسبقة عليه نظرة الإنسان المتخلف الذي لا يقيم العلاقات مع النساء إلا لغرض إشباع الغريزة أو الانتقام لشيء مكبوت داخله ومحروم منه، هذه التجربة خلت من الرداء الرومانسي، فكانت المرأة التي التقطت صورته وهو يتخلى عن الوجه الرومانسي الذي اكتساه في التجربة الأولى، فكانت صورته حقا تدعوا إلى الرثاء والسخرية من طرف فتاة الرصيف، لكن في المقابل تكشف هذه الصورة أشكال المعاناة والتمزق ومرارة الاكتشاف في التجربة الأولى، ولن المرأة كانت هي الأداة الرئيسية في رحلة بحثه من اجل اكتشاف ذاته والتجارب المختلفة التي مرّ بها حتى الآن لم يستطع أن يحقق ضالته من خلالها ألا ووهي البحث عن الذات.

أما التجربة الثالثة فكانت مع الفتاة الشاعرة "ليليان" وهي صديقة لأحد زملائه المسافرين غلى أرض بلاده، فتاة مثقفة "ولم يكن مضى على زميله الطائر ساعات، عندما انقطع بينهما حديث الشعر، وتمتما ببعض الكلمات من النثر، ثم صمتت الشفاه والتقت ... وحين أغلق الباب خلفهما أرسل زفرة طويلة، كان شعر بضيق لا يدرك له تعليلا إلا انه غير راض عن نفسه". وهذه التجربة هو غير راض عن نفسه لأنه أقام علاقة مع حبيبة صديقه أولا ولأنه اكتشف أنّ "ليليان" قد سخرت منه لأنه اكتشف في اليوم الموالي أنها كاذبة، فقد أنشدته قصيدة لشاعر آخر على أنها من قصائدها، وأيضا سرقت حافظة النقود الخاصة به، فكانت هذه التجربة خيبة أمل أضافها غلى خيبات الأمل التي سبقتها، وتتراكم الخيبة هذه التجارب تدل على فشل العرب في التعامل مع الآخر أو تعامل الرجل الشرقي مع المرأة الغربية، باعتبار أنّ هذه الأخيرة تنظر إلى الرجل الشرقي مع على أنه رجل جنس همجي لا يهمّه شيء سوى إشباع غرائزه وشهواته، وهو رجل غير رومانسي وغير متخلّق صلب وغير مرن لا يجيد التعامل مع المرأة.

التجربة الرابعة لم تستمر إلا لحظات، حيث تعرّف على "مارغريت" في بهو الفندق، هذه المرة كان قد جرى في التعامل مع المرأة حيث كان يمثل الرجل الشرقي الجامح،وذلك برفضه لأن يهدها تمثالا لأعرابيين كان قد أحضره من بلاده رغم إسرارها الشديد عليه، رغم عينيها اللتين تحملان كل أخطار الدنيا كما قال "شعر بصدره يخفق إذ أحس بشفتيها تلامسان خدّيه ملامسة رقيقة، وهما تهمسان: وشفتاي؟ فلم يجب، لأن شفتيها كانتا للتقبيل، للارتشاف، لإسالة الرضاب في الفم، ليعانق الجسم الذي يحملهما، ليصهر في الذراعين ليحرق في الصدر الأنفاس، ثم ليجرد من ثيابه قطعة قطعة، بل ليستلقي على السرير، بل ليستلقي هو نفسه، نابضا ناظرا يضج بالنداء وشفتاها .....، كانتا بعد، لتخمدا اللهاة الراعش، في غمرة اللقاء الأعظم". فرصيده من التجارب لم يكن محصورا على "ما يتصل بذاته فحسب وإنما هو يشتمل على تجارب الآخرين أيضا ..." يشتمل على البيت العربي وتجارب الشاب العربي مع الآخر من صنف النساء الغربيات أو نساء باريس، فمثلا صديقه صبحي أصبحت المرأة همّه الأول والأخير في هذه الدنيا،وأيضا صديقه فؤاد الذي تستغرقه القضايا السياسية، إلا انه يؤكد "إن حاجتي للمرأة شديدة، لكن هذا لا يعني أنها لا تزال هي همّي الأول ...، لقد كانت كذلك يوم وصلت غلى باريس، أما الآن فإن لي هموما كثيرة أخرى ليست المرأة إلا إحداها، ولا أنكر أنها تعنيني كثيرا على مواجهة سائر هذه الهموم، وانأ أعتقد على كل حال أن احدنا لا يبلغ استغلال إمكانيته كلها، أو أكثرها إلا إذا كفيت حاجته كلها أو أكثرها ... إلا تعتقد أن كثيرين من شبابنا العربي هنا في الوطن العربي، محرومون من استغلال أسمى إمكانياتهم، لأن حاجاتهم في الحب والجنس غير مكفيّة"، فالعلاقة في الشرق بين الرجل والرجل، المرأة والمرأة قائمة على أساس الحرمان المتبادل، فليس هناك صداقة يمكن أن تقوم بين الرجال والنساء في الشرق "وفتيات بلدك اللواتي جعلت منهم التقاليد أرواحا ضد شبح الرجل"، فالحرمان الاجتماعي والثقافي لدى الرجل الشرقي جعل منه رجلا لا يعرف ثقافة التعامل مع الآخر رجل همجي ورجل جنس. فمعرفته للمرأة الشرقية والتجارب التي خاضها مع المرأة الغربية مكّنته من اكتشاف ذاته الواعية واللاواعية على حد سواء، وهو يرى أنه لن يستطيع اكتشاف تلك الذات إلا عن طريق المرأة.

أما تجربته الأخيرة فكانت مع "جانين مونتيرو"، ويمكن القول أنها كانت التجربة الوحيدة الناجحة من بين كل التجارب التي مرّ بها، استطاع من خلال هذه التجربة ان يخرج إنسانا جديدا، يعني ذاته وعيا جديدا، "جانين" هي التجربة الكبرى في حياة بطل "الحي اللاتيني"، والتي رآها مختلفة عن النساء اللواتي عرفهن "وهل ستملئين بعد الآن هذا الوجود الفارغ الذي يبحث أبدا عن معنى ذاته" "جانين" فتاة فرنسية جاءت إلى الفندق وأقامت في نفس الفندق الذي يقيم فيه البطل’ دون أن ننسى أن "جانين" كانت مخطوبة وتركها خطيبها، فهو يبحث عن المرأة التي يمكن أن يحقق ذاته من خلالها، وهي تبحث عمن تثق به، أقاما علاقة حميمة استحوذت عليهما، فكان يترجم لها بعض القصائد، أول قصيدة ترجمها لها هي قصيدة "الحرمان"، "هذه القصيدة كانت تحكي مأساة الحب في بلادنا ... مأساة اللاوجود، أو مأساة الوجود اللاإنساني، كان هدف البطل هو انتزاع هذه "اللا" من وجدانه منذ أن امسك ذراعه ومعينا يرتقيان السلم "ولكنها توقفت لحظة،إذ بلغا باب غرفته: على أن لي شرطا واحدا!

قوليه دائما ...

هذه الليلة ... لن تترجم لي "الحرمان"؟

وتلك الليلة لم يترجم لها الحرمان ... لم يترجم الحرمان ولم يترجم انه قصيدة سواها، فقد بدأ يعيش في ينبوع العطاء الذي لا يوحي بغير الأخذ، فيعطل الفكر ويخرس اللسان، وهي أيضا كانت تأخذ بقدر ما تعطي، وما أكرم ما كانت تعطي" والحرمان هنا من وجهة نظر شرقية معناها أن الشرقي محروم من لذته الجنسية وذلك لأنه خاضع لرقابة التقاليد التي تحرمه من كل شيء، هذا الشيء الذي وجده عند المرأة الغربية وجده عند جانين، وهذا الأخذ والعطاء بين البطل و"جانين" هو المعنى الإنساني الناتج عن الحصيلة الوجدانية من العلاقة، هذه الأخيرة شكلت تكاملا وانسجاما بين الروح والجسد "كان الليل مملكتهما الأثيرة يركنان إليه ليتلذذا فيه بالدفء والظلام والحب ...

لم يكن يتصوّر أنّ بوسع إنسانان يدرك إلى جانب أنثى اللذتين كلتاهما، كما أدركهما هو إلى جانب جانبين، وكانت هي من رهافة الأنوثة بحيث كانت تعي كيف تعالج الأخذ والعطاء، وكيف تدفع الضجر والملل بتغليب إحدى اللذتين في الوقت المناسب"، هذا الانسجام بين القلب والعقل وبين الروح والجسد يمنع هذه التجربة تكاملا حقيقيا، فهذه التجربة هي رمز للتفاعل بين حضارتين مختلفتين!

انتهت هذه العلاقة بصراع بين الأم اللبنانية والفتاة الفرنسية، أو بين الشرق والغرب، بين العاطفة والتمرد على الأهل وعاد البطل إلى وطنه وتخلى عن حبيبته هكذا انتهت تجربته الأخيرة مع فتيات باريس، فالبطل يبحث عن المرأة لأنها هي المفتاح الذي يمكنه من معرفة أغوار الذات وشرقيته وتقاليده الماضية، فهو يبحث عن ذاته التي رأى انه لا يمكن إيجادها إلا من خلال المرأة، هذه الأخيرة يراها مجرّد وسيلة للذّة لأن اللذة الجنسية ليست هدفا في حدّ ذاتها، غذ أن الحرمان الجنسي الذي يشكوه البطل ليس إلا جزء من القلق العام الذي يعيشه، ومصدرا من مصادر الصراع داخل ذاته.

المبحث الثالث: الانتصار للذات

عبّر "سهيل إدريس" في الرواية عن سيرته الذاتية وبالخصوص موضوع الصراع بين الشرق والغرب،حيث جسدت هذه الرواية تجربة سفر البطل إلى فرنسا وحصوله على الدكتوراه من جامعة السوربون، التي كان يحاول من خلالها التفتيش عن ذاته والبحث عن هويته المفقودة في ظل عدم تكيفه مع النظام الاجتماعي الفرنسي، "أنت تنسى انك في باريس ... عش هنا يا صاحبي ... فلن يجديك أن تعيش في بيروت وأنت هنا في باريس، ولن يجديك أن تعيش في ماضيك وأنت في حاضرك"، فدخل في صراع من أجل اكتشاف ذاته وأقام عدة علاقات مع عدة نساء باريسيات من اجل ذلك، هذا الصراع الكبير الذي تخوضه المنطقة العربية كلها من اجل اكتشاف ذاتها العربية، واستطاع أخيرا أن يحقق البطل جزءً من ذاته أو يكشف من هويته، من آخر علاقة أقامها مع "جانين"، لأن المرأة كانت طرفا رئيسيا في الصراع، فاكتسب هو من "جانين" الكثير من المقومات والعوامل التي كشفت له عن ذاته، "وشعر أنّ كوى كثيرة تتفتح له من عالمها على عوالم كثيرة، لئن كان يعلم أنها كانت قائمة منذ الأزل فإن دخولها إليها كان أمرا مشكوكا فيه، لكأن وجود "جانين" يوتر أحاسيسه كلها، فقد كانت أشبه بالأرض، الموات، وبين الروح في عروق نفسه فتستكمل أبعادها جميعا مواجهة هذه الحياة".

فالبطل يخشى مما تحمله القطيعة مع الماضي، من قلق واضطراب دون أن تيسر له وعي الذات، الذي يشكل أساس التمييز بين القلق والطمأنينة، ويمكن القول أن اغتراب البطل عن أسرته يحدد عدم الثقة بالنفس والقلق المستمر، والإرهاب الاجتماعي والمخاوف التي نراها في أماكن مختلفة من الرواية "وفيما هو يدلف مع عدنان إلى محطة الميترو في "الأوديون" أخرج الرسائل من جيبه وفض منها رسالة أمّه، ما أشد حاجته إليّ ... ما أشد حاجته الآن إلى أن يجلس إلى إخوته ..." فالماضي يبرز بقوة بعد أن يتعثر الحاضر وتبطل آمال المستقبل وذلك ان البطل عند تلقيه رسالة من أمّه في بيروت يحنّ الشرق الذي فرّ منه سابقا "هذا معناه لم ينس عائلته، لأن البطل "ما إن يفشل في علاقته بالأنوثة حتى يشتاق إلى الأمومة، وما إن يخفق في باريس حتى يحن إلى باريس فالثنائية قائمة ، ولعلها في أعماق التقليديين الذين يتجاذبهم تيار الماضي وتيار الحداثة والتحرر" ففكرة القطيعة مع الشرق هي أهم نقطة عالجها إدريس في روايته ويعرض فيها عجز العقل العربي عن العيش والتعايش مع الغرب.

لم يذكر "سهيل إدريس" اسم البطل في روايته، بل تحدّث عنه على لسان الغائب وهذا يدل على الهزيمة والانكفاء، فذكر اسم "فؤاد" وهو رمز النضال، وهو شاب مثقف له حمولة ثقافية مسبقة عن الغرب، عكس البطل الذي حمل معه ثقافته الشرقية إلى الغرب وأراد التعامل بها، ولهذا لم يقع فؤاد في الخطأ الذي وقع فيه البطل وهو صعوبة التعامل مع الثقافة الغربية التي كانت متناقضة مع ثقافته الشرقية المليئة بالعادات والتقاليد، حيث أخذ بطل الرواية الكثير من مقومات الحياة الإيجابية من جانبين ورفض صديقه "فؤاد" من "فرانسواز" الكثير من المقومات نظرا إلى ما تعانيه الأمة العربية وما تميّزت به تلك المرحلة في أوروبا، فرغم ما أخذه من إيجابيات إلا أنّ هناك في المقابل سلبيات وتناقضات بين الشاب العربي والفتاة الفرنسية.

بعد أن حقق ذاته واكتشفها وبعد أن أنهى دراسته وتحصّل على شهادة الدكتوراه في الأدب حان وقت العودة إلى أرض الوطن وكأنه ولِد من جديد "فلا يمكن الرجوع بتاتا إلى الوطن من دون توفر ما يجعل من الولادة الجديدة قابلة للحياة في ظل ما تستند الكراهية تجاهه، والمتمثل في استمرار نفس المجتمع على ما هو عليه من ثقافة تقليدية،وخنق للحرية الفردية.

وعاد العربي إلى بلده وهو يردد كلمات: "الآن نبدأ يا أمي ... يبدأ كيف ... ومن أين؟ هل يبدأ من حيث ضاعت جنين؟ ذلك الضياع الذي تنبّأت به وهي تحدّثه عن إحدى فتيات الرصيف، عن فتاة الأوبرا "مايدر يلد" يا عزيزي إن فتاة الأوبرا تلك ليست هي ضحية حب؟ ضحية رجل أحبته ثم تركها... ثم فقدت أملها في حبه ... ما يدرينا يا عزيزي أنّ ذلك الحب ... لم يكن رغيفها الذي تقتات به؟ ثم ملّت الشقاء، تعبت من البؤس فلم تجد إلا ... أن تخنق ضميرها ... ويوم ذاك هانت لها الدنيا والسعادة، والحب ... والرغيف، ويوم ذاك راحت تبحث بجسدها عن الرغيف وهكذا، أصبحت فتاة ضائعة"، هذه الأسئلة هي أسئلة الشرق الجريح والخائن بصفة عامة وأسئلة الرجل الشرقي بصفة خاصة، هذه الأسئلة هي أسئلة البداية الجديدة.

هذه البداية الجديدة أو الولادة الجديدة يحاول من خلالها إثبات ذاته الوطنية والانتقال من الذات الفردية إلى الذات الجماعية القومية، فاكتشف ضرورة ارتباط حريته الذاتية بحرية أشمل أولا وهي الحرية القومية، "... ولكن ينبغي العودة إلى بلادنا، يجب أن نعيش في وطننا ونشارك في حياته إنّ أمامنا صراعا طويلا يا عزيزي" هو صراع إثبات الذات في البلاد الغربية وإثبات الذات الوطنية والحرية القومية. "بوركت أيها العزيز! إن في هذا الشعور إرهاصا بأن دنياك التي كنت تعيش فيها دنيا ضيقة الحدود، إنك الآن تنشد السعة، وإنّ هذا لهو شعور الجيل كلّه، جيلنا، إنّ كل وطن من أوطاننا ضيق، وإنّ علينا أن نسعى لتوحيد هذه الأوطان، إذا شئنا ألاّ نحس يعد بالاختناق، هذا الذي شعرت أنت به في غرفتك الصغيرة والذي سأشعر به أنا يوم أعود"، وهذا يدل على أنه بدأ يعي العالم وذاته وارتباط هذه الذات بالوطن بالوطن، اقترح على صديقه العمل معا من أجل إثبات الذات القومية وتحقيق الانتصار لها، "إذن علينا إذن أن نعمل يدا واحدة يا فؤاد، وكم يسعدني أن نعمل معا يوم نعود، إنّ هذا يسعدني أيضا يا عزيزي، ولكنك أنتفي بيروت وأنا في دمشق، وسيعمل كل منا في ميدانه، لست أدري ما الذي سأعمله يوم أرجع، ولكنني أحسب أنني سأدخل الحزب الذي يعبّر عن نزعاتنا وأمانينا، أنا أعتقد أنّ العمل الحزبي هو من أنجح الأعمال وأثمرها في خدمة الوطن".

في نظر صديقه أنّ الأحزاب السياسية هي من أفضل الطرق التي يمكن أن يثبت من خلالها الذات الوطنية ويقدّمها للعالم ويعرّف بها، ولكن بطل الرواية أراد أن يثبت الذات الوطنية في البلاد الغربية أي في بلاد الآخر "... ولكن لِم لا نحاول أن نعمل هنا في باريس عملا صفيرا مشتركا؟ لماذا لا نؤلّف لنا رابطة تشدّنا فيما بيننا نحن الطلاّب العرب في باريس؟

قال فؤاد وفي عينيه الدهشة: إيه فكرة رائعة هذه أيها الصديق، يقينا إنّ في نفسك لإشراقا جديدا ... لا أدري الآن كيف يمكن أن تكون هذه الرابطة، وما الذي تستطيع أن تعمله، ولكنني أحسب أنّ بإمكانها أن تؤدي بعض الخدمة لهؤلاء الشبان المنتشرين في أربعة أرجاء باريس..."، في نظرهما هذه الرابطة التي اتّفق على إقامتها في باريس من شأنها أن تحقق للطلاب العرب ذواتهم التي يبحثون عنها ومن شأنها أيضا أن تحقق ذوات بلدانهم وقومياتها، فأنشأ تلك الرابطة هو وأصدقاؤه "ولقد أقبل على الرابطة بحماسة بالغة جميع الأصدقاء، وكثير من الطلاب العرب كانوا يتلقون العلم في باريس ... لم تمض أسابيع حتى انظمّ إليهم عدد من الطلبة المصريين والعراقيين والجزائريين، فأجمع هو وصديقه على إقامة محاضرات يلقيها أفراد الرابطة فيما بينهم، ولم يجدوا صعوبة في الاجتماع ...، فإذا هي محاضرات قومية واجتماعية تتناول قضاياهم الماسة وتعالجها في كثير من المنطق والعلم والإخلاص أيضا، وهو لن ينسى من هذه المحاضرات اثنتين هزّتاه وهزّتا جميع إخوانه، الأولى في "موقعنا من المعسكرين الغربي والشرقي" وقد ألقاها شاب سوري ممن عانوا التدريس ...، دعا فيها إلى وجوب الحياد بين الشرق والغرب ...، والثانية في "مقوّمات الشخصية العربية"، ألقاها شاب مصري ...، فنّد فيها الدعوات التي ترمي إلى إضعاف الذات العربية ..." تلك المحاضرات التي كان يلقيها البطل وأصدقاؤه من أفراد الرابطة كانت هي الطريق الوحيد لهم في باريس الذي يمكّنهم من إثبات ذاتهم والانتصار لها وإثبات الذات الوطنية لبلدانهم فيما يخص المحاضرتان اللتان ذكرهما البطل كان الهدف الأول لهما هو إثبات الذات العربية فكان الأصدقاء يشتركون في مناقشة شؤون البلاد السياسية والاجتماعية والثقافية وكل الأمور التي كانت تتعلّق بالبلاد العربية...

استمرّت محاضرات الرابطة واستمرّت معها الدعوة إلى الوحدة الوطنية، أما بطل الرواية فانكبّ على رسالته حتى يتمكّن من استكمالها في أقرب وقت ويتمكّن من العودة إلى وطنه، وقد تحدّث في فصل من رسالته عن "أثر مأساة فلسطين في الشعر العربي المعاصر" وكان للمحاضرات التي كانت تُلقى فائدة عظيمة "وقد سأله هو نفسه عن رأيه في قائدة هذه المحاضرات التي تُلقى كل أسبوع، فأجابه "عبد الباقي": لا شك أنّ فائدتها عظيمة، وحسبها أن تطرح القضية فتثير في أذهاننا وتدعونا إلى التفكير بها إن لم نتوصل إلى جلّها بالفعل". هذه المحاضرات من شأنها أن تحيي الوعي الثقافي لدى الأمة العربية، وتوقظها من سباتها نحو التحرر والاستقلال.

انتهت رحلة البطل في الحي اللاتيني بإنهائه لرسالته ومناقشتها، وحان موعد عودته إلى وطنه ليكمل نضاله من أجل قوميته، الذي بدأه في بلاد الغرب والذي يتمثّل في الرابطة التي أنشأها هو وأصدقاؤه.

وعاد إلى الوطن، "لا ما أنت بالحالم، وقد آن لك أن تصدّق عينيك أو ما تشعر باهتزاز الباخرة، وهي تشق هذه الأمواج مبتعدة بك عن الشاطئ متجهة صوب عاصمة بلادك".

ووصل البطل إلى بيروته، وكان أول من رآه صديقه فؤاد، وكانت يده أوّل من يصافحها، وتذكّر رحلته في باريس وما مرّ به، "وتناول ذراع أمه ومضى بها، وغمره الاطمئنان حين شعرت بأنّ فؤاد إلى جانبه، وأعادت عليه أمه السؤال:

لقد انتهينا الآن إذن يا بني، أليس كذلك؟

فأجابها من غير أن ينظر إليها:

بل الآن نبدأ الآن يا أمي ..."

أي نبدأ رحلة البحث عن الذات الوطنية والانتصار لها، بعد أن حقق ذاته في الغرب والتي كانت "جانين مونتيرو" سببا فعلا في تحقيقها، فالقضية القومية والضمير الشرقي في البطل وحياته الفكرية كإنسان مثقف، هي من بين الأسباب التي مكّنته من اكتشاف ذاته، ولم تكن المرأة إلا مرآة مكّنته من اكتشاف تلك الذات، وأوضحت له صورة من صور وجوده التي كان يسعى إلى تحقيقها عبر التخلي عن ردائه الرومانسي والإقطاعي بصفة عامة الغرب)، وعن الحضارة التي يعيشها وطنه بصفة خاصة (الشرق).

خاتمة

حاولت هذه الدراسة استجلاء العلاقة بين الأنا والآخر في السرد العربي المعاصر خاصة الرواية، والكشف عن الأبعاد الاجتماعية والدينية والثقافية المختلفة بين الأنا (الشرق) والآخر (الغرب)، الأنا بعاداتها وتقاليدها والغرب بتطوّرها وانفتاحها وتطوّرها.

رواية "الحي اللاتيني" لـ"سهيل إدريس" جسدت العلاقة الجدلية بين الأنا العربية بمقوماتها التقليدية والآخر بتحرره وانفتاحه على العالم.

- ترك البطل وطنه واتجاهه إلى باريس لإتمام الدراسة والبحث عن ذاته وتحقيقها.

- إقامته في الحي اللاتيني وهو حي يقيم فيه الطلاّب العرب الذين قصدوا باريس من اجل الدراسة.

- إقامة عدة علاقات مع عدّة نساء باريسيات كلها كانت فاشلة إلا تجربته الأخيرة لا يمكن القول أنها كانت ناجحة مئة بالمائة.

- استطاعة البطل تحقيق ذاته من خلال المرأة التي مثلت الهدف الرئيسي خلف سفره إلى باريس وهي التي مكّنته من إيجاد ذاته الضائعة.

فرواية الحي اللاتيني من أهم الأعمال الروائية التي تناولت العلاقة بين الرجل الشرقي والحضارة الغربية أو بين الأنا والآخر،فتجسّد الصراع الحضاري الكبير بين الأمة العربية التي لا تزال بثوبها التقليدي وإشكال التخلف المتمثلة في الأنظمة الاجتماعية الرجعية وبين العالم الذي يتقدّم يوما بعد يوم.

- يكشف الراوي في نهاية روايته أنّ المرأة هي أحد الأسباب الرئيسية التي حقق البطل ذاته من خلالها فالمرأة هي صورة لذاته.

- العودة إلى بلده لتحقيق ذات وطنه، وعاد البطل إلى الوطن.

- تحقيق الانتصار للذات وبدأ العمل ليحقق الانتصار لوطنه وذلك من خلال ما هو مقدّم عليه من أعمال سياسية وانخراطه في الأحزاب أيضا الرابطة إلى أسسها في باريس، من شأنها أن تعينه على تحقيق الانتصار لذاته ولوطنه.

وما يمكن قوله في الختام انه رغم الصراع والجدل القائم بين الأنا والآخر إلا أنه لا يمكن فصل أحدهما عن الآخر، ولا يمكن للثنائية أن تكتمل إلا بوجودهما معا، فالأنا مرتبط بالآخر والآخر مرتبط بالأنا.

قائمة

المصادر والمراجع

قائمة المصادر:

1- القرآن الكريم، رواية ورش

المعاجم والقواميس والموسوعات:

المعاجم والقواميس:

1- ابن منظور، لسان العرب، مج 1، الدار البيضاء، ط 1، 1990، بيروت.

2- جميل صليبا، المعجم الفلسفي، مجمع اللغة العربية، القاهرة، عالم الكتب، 1979 مصر.

3- منير بعلبكي، قاموس المورد الإنجليزي، عربي، دار المعارف للملايين، 1994 بيروت.

4- لويس معلوف، المنجد في اللغة والإعلام، دار المشرق والكتبة الشرقية، ط 1، 1993 لبنان.

الموسوعات

1- عبد الرحمان بدوي، موسوعة الفلسفة، ج 1، المؤسسة العربية، ط 1، 1984، مصر.

2- عبد الرحمان بدوي، موسوعة المستشرقين، دار العلوم للملايين، 1984، بيروت.

المراجع باللغة العربية:

أسماء بن عدادة، المرأة والسياسة، دراسة سوسيولوجيا للقطاعات النسائية الحزبية منشورات المعهد الجامعي للبحث العلمي، 2008.

إلياس الدريدي، عودة الذئب إلى العرتوق.

بشير كاظم، الحوشبان الشمري، علم نفس الشخصية، دار الفرقان، 2007 عمان.

ثريا هاشم، نجاح منصور، دليل تدريبي للمتدربات والمدربين على قضايا النوع الاجتماعي في التعليم، المركز التربوي للعلوم والإحصاء.

جان نعوم طنوس، صورة الغرب في الأدب العربي المعاصر، دار المنهل، ط1 2009، بيروت.

جورج طرابيشي، شرق وغرب، ذكورة وأنوثة، دراسة في أزمة الجنس في الرواية ط4، 1997.

حمدود العودي، النوع الاجتماعي في اليمن، مركز الدراسات السكانية، جامعة صنعاء.

حلمي الراوي، موازنة النوع الاجتماعي في مصر، مرصد الموازنة العامة وحقوق الإنسان 2009.

حفناوي بعلي، مدخل في نظرية النقد الثقافي المقارن، الدار العربية للعلوم، ط1 2007 بيروت.

حسن حنفي، جدل الأنا والآخر، دراسة في تلخيص الإبريز للطهطاوي، في كتاب صورة الآخر العربي ناظرا ومنظورا إليه، تحرير طاهر لبيب، مركز دراسات الوحدة العربية، 1999، بيروت.

حسن مناصرة، التسوية في الثقافة والإبداع، عالم الكتب للنشر والتوزيع، ط1 2002، الأردن.

حسن بحراوي، بنية الشكل الروائي، المركز الثقافي العربي، ط 2، 2009، بيروت.

سعد البازعي، الاختلاف الثقافي وثقافة الاختلاف، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء ط 1، 2008.

سعد البازغي، ميجان الرويلي، دليل الناقد الأدبي، المركز الثقافي، الدار البيضاء ط3، 2002، المغرب.

سالم ساري، الذات العربية المتخصصة، إدراك الذات، المركز والآخر الجوانبي في كتاب صورة الآخر العربي ناظرا ومنظورا إليه، تحرير طاهر لبيب، مركز دراسات الوحدة العربية 1999، بيروت.

سهيل إدريس، الحي اللاتيني، دار الآداب، 2006، لبنان.

صلاح قنسوة، تمارين في النقد، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مكتبة الأسرة 2007 القاهرة.

صلاح صالح، سرد الأنا والآخر عبر اللغة السردية، المركز الثقافي العربي، ط 1 2003، المغرب.

طاهر لبيب، الآخر في الثقافة العربية في كتاب صورة الآخر ناظرا ومنظورا إليه مركز دراسات الوحدة العربية، 1999، بيروت.

طيب بن إبراهيم، الاستشراق الفرنسي وتعدد مهامه خاصة في الجزائر، دار المنابع.

عبد المجيد سالمي، نور الدين خالد، معجم مصطلحات علم النفس، دار الكتاب المصري القاهرة، مصر.

عبد الرحمان بدوي، دراسات في الفلسفة الوجودية، النهضة المصرية، ط 2، 1966 مصر.

عباس يوسف، الأنا في الشعر الصوفي (ابن القارض انموذجا)، دار الحوار، ط 1 2005، سوريا.

عز الدين مناصرة، المثاقفة والنقد المقارن، منظور إشكالي، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 1996، بيروت.

عبده مطلس، الصورة النمطية والجندر في كتب القراء والتربية الاجتماعية الوطنية في مرحلة التعليم الأساسي في اليمن، مركز البحوث التطبيقية والدراسات النسوية، جامعة صنعاء 1999.

عبد الرحمان أبو شمالة، سرد ومفاهيم ومصطلحات النوع الاجتماعي، 2006.

علي عبد الله العرادي، مفهوم الجندرة وصفة الأمومة، قسم البحوث والدراسات شؤون اللجان والبحوث، 2012.

عبد الفتاح العقيلي، النقد الثقافي وقضاياه، قراءات مكتبة الزهراء، الرياض، ط 1 2009، السعودية.

عبد الله الغدامي، النقد الثقافي، قراءة في الأنساق الثقافية، المركز الثقافي العربي ط 3، 2005، بيروت.

عبد الله الغدامي، عبد النبي اصطيف، نقد ثقافي أم أدبي؟،مكتبة الأسد، دار الفكر 2007، دمشق.

عبد الرحيم حيران، في النظرية السردية، رواية الحي اللاتيني، مقارنة جديدة، الدار البيضاء، 2006، المغرب.

غالب شكري، أزمة الجنس في القصة العربية، دار الشروق، ط 1، 1999 بيروت.

فاطمة الجامعي الحبابي، الترجمة والتلاقح الثقافي، بيت آل محمد عزيز الحبابي ط6، تمارة، 1998، المغرب.

ميخائيل إبراهيم أيعد، شخصيتي كيف أعرفها، دار الآفاق الجديدة، ط 3، 2003 لبنان.

مصلح النجار وآخرون، الدراسات الثقافية والدراسات ما بعد الكولونيالية الأهلية ط1، 2008، الأردن.

محمد سليمان، أسئلة الهويات والمثاقفة عبر عصر العولمة، معهد إبراهيم للدراسات الإعلامية، رام الله، ط 1، 2008، فلسطين.

محمود خرماش، أبعاد المثاقفة في النقد الأدبي، مكناس، المغرب، 2008.

محمد مفتاح، مشكاة المفاهيم، النقد المعرفي والمثاقفة، المركز الثقافي العربي 2000، بيروت.

محسن جاسم، الموسوي، النظرية والنقد الثقافي، المؤسسة العربية للدراسات والنشر ط 1 2005، بيروت.

محمد ولد عبدي، السياق والنسق في الثقافة الموريتانية، مقارنة نسقية، دار نشوى للدراسات والتوزيع، 2000، دمشق.

محمد إفاية، الغرب المتخيل، صورة الآخر في الفكر العربي الإسلامي، الوسيط المركز الثقافي العربي، ط 1، 2000، الدار البيضاء.

مهنا يوسف حداد، أثر الصورة الذاتية في الموقف العربي في دولة إسرائيل في كتاب صورة الآخر العربي ناظرا ومنظورا إليه، تحرير طاهر لبيب، مركز دراسات الوحدة العربية 1999، بيروت.

نجيب البلدي، ديكارت سلسلة نوابع الفكر العربي، دار المعارف، ط 1، 1986، مصر.

نيكوليان واسينار، إدراج النوع الاجتماعي في منظمة غير حكومية، النسخة العربية للمعهد الديمقراطي، 2007، لبنان.

نجم عبد الله كاظم، الرواية العربية المعاصرة والآخر، دراسة أدبية مقارنة، عالم الكتب الحديث، ط 1، 2007، الأردن.

نجيب العقيلي، المستشرقون، دار المعارف، ج 1، 1964، القاهرة.

نبيل سلمان، وعي الذات والعالم، دار الحوار للنشر والتوزيع، ط 1، 1985، سوريا.

يمنى العيد، في معرفة النص، دار الآفاق الجديدة، ط 1، 1983، بيروت.

يوسف الحسن، الحوار الإسلامي المسيحي، الفرص والتحديات للمجتمع الثقافي ط1، أبو ضبي.

ياسين السيد، الشخصية العربية بين صورة الذات ومفهوم الآخر، مكتبة مدبولي ط1،1981، القاهرة.

المراجع المترجمة:

أرثر أيزا برجر، النقد الثقافي، تر: وفاء إبراهيم، رمضان سيطاوشي، المجلس الأعلى للثقافة، ط 1، 2003.

ادوارد سعيد، الاستشراق،تر: محمد عناني، دار بنحوين العالمية، 2006.

أندري لالاند، موسوعة لالاند الفلسفية.

بشار فضل،أوروبا والوطن العربي، القرابة والجوار، تر: جوزيف عبد الوهاب،مركز دراسات الوحدة العربية، 1963، بيروت.

دوني كوتش، مفهوم الثقافة في علم الاجتماع، تر: قاسم مقداد، دار الكتاب العربي 2000.

فنسنت ليتش، النقد الأدبي الأمريكي، تر: محمد يحي، المجلس العلى للثقافة، المشروع القومي للترجمة، 2000، القاهرة.

محمد عثمان نجاتي، مقدمة في كتاب سغموند فرويد، تر: محمد نجاة عثماني، دار الشروق، ط 1، 1992، القاهرة.

ميخائيل سليمان، صورة العرب في عقول الأمريكيين، تر: عطا عبد الوهاب، مركز دراسات الوحدة العربية، ط 1، 1987، بيروت.

ميخائيل أيس، أثر الإسلام في الكوميديا الإلاهية، تر: جلال مظهر، مكتبة الخانجي 1980، القاهرة.

هيرسكو فيتش، ملفيل، أسس الأنثروبولوجيا الثقافية، تر: رباح النفاخ، وزارة الثقافة	1974، دمشق.

المراجع بالفرنسية:

Dictionnaire d'ethique et de phelosophie moral- sous la deraction de monique cantosperber p. v.f.

Encychopedie philosophique universelle (les motions phylosophique) dictionnaire 2.2ed p- v.f. paris. 1998.

Maggie Humm" Gender" in the dictionary of Feminist theovy (ohiostate university, press,1999).

Manahijnaqdia.3olom.org-montada-F4- Topic-T8.NTM

Sainsaulieu( R). in Halloumacherif, la respesentation du travai et l'image de social, l'ouvrière de l'éléctronique, thése de doctorat d'état en phychologie

المجلات والحوليات واللقاءات:

حافظ صبري، سهيل إدريس من الحي اللاتيني إلى الآداب، مجلة الآداب، العدد 4- 6، 2008.

حوليات معهد الدراسات الإسلامية، العدد 4، 1934.

سمير الزين، الانغلاق الثقافي، جريدة المستقبل، العدد 43- 47، 2012، لبنان.

شكري عزيز ماضي، العلاقة بين النقد الأدبي والنقد الثقافي، مجلة البحث العلمي 2009.

عبد الوهاب أبو هاشم، مشروع النقد الثقافي، مقدمة في ملتقى الإبداع، اللقاء الخامس 2003.

عبد الله الغذامي، نحن بحاجة إلى النقد الثقافي أكثر من النقد الأدبي، حوار وحيد تاجا جريدة الوطن، عمان، العدد 41- 69، 2002.

عزة بضون، مدخل إلى تصحيح وضع المرأة في منهج التعليم العام، مقارنة جندرية، مجلة أبواب، العدد 19.

محمد رجب، المرأة والفلسفة، حوليات كلية الآداب، الحولية الثانية، جامعة الكويت، ط 1 1981.

محمد عبد الله، النقد الثقافي والدراسات الثقافي، مجلة أفكار، العدد 7، 2009.

محمد معياري، الذات والآخر في نظر الشاب الفلسطيني، مجلة العلوم الاجتماعية العدد1، 1997.

محمد علي المحمود، ثقافة الانغلاق، ثقافة الموت، جريدة الرياض، 2003.

مصطفى الضبع، أسئلة النقد الثقافي،مؤتمر أدباء مصر في أقاليم المنايا، 2003.

المواقع الإلكترونية:

1- محمد زمان، "الترجمة وفعل المثاقفة، جامعة باتنة، الجزائر، ينظر:

http://Faculty.ksu.edu.sa/aljarf/Research%20 Library

2- أندري تيفيلان، التعلم باعتباره مثاقفة، تر: بوتكلاي، ينظر:

www.aljabriabed.net.Fikrwanakd.html

3- الجماعة الدولية للمصالحة، برنامج صانعات السلام، ينظر:

http: www.ifor,org/ wpp/ indew. H tme

محمد علي صايغ، مفهوم الذات، دراسة ميدانية مقارنة بين السخباء والأحداث ينظر:

www. Message, org/ message@ message, org.

الملاحــــق

ملحق التعريف بالروائي (سهيل إدريس):

سهيل إدريس من مواليد بيروت، تابع دراسته في باريس لتحضير الدكتوراه واستوعب الفكر الغربي وتياراته، كما أسس دارا للآداب وعمل في سلك التعليم للغة العربية والترجمة والنقد.

له عدّة مؤلفات، نذكر منها:

أشواق "قصص" 1947.

نيران وثلوج "قصص" 1948.

كلهن نساء "قصص" 1949.

أقاصيص ثانية "قصص" 1977.

الدمع المر "قصص" 1956.

رحماك يا دمشق "قصص" 1965.

العراء "قصص" 1977.

الشهداء "مسرحية" 1956.

زهرة من دم "مسرحية" 1969.

الحي اللاتيني "رواية" 1953.

الخندق العميق "رواية" 1958.

أصابعنا التي تحترق "رواية" 1962.

في معترك القومية والحرية "دراسة.

مواقف وقضايا أدبية "دراسة".

القصة في لبنان "دراسة"

دروب الحرية "ترجمة"

الغثيان "ترجمة".

سيرتي الذاتية لسارتر "ترجمة".

ملحق المصطلحات الواردة في متن الدراسة:

الاستشراق	orientalisme

الاستغراب	aharissement

الاستعمار	Colonialisme

ما بعد الاستعمار	postcolonialisme

الأنا	Moi

الآخر	Autre

الغيرية	Altérité

المثاقفة	Acculturation

النقد الثقافي critique acculturation

الجندرية	Gender

النسق	Système

الذات	Soi

الاغتراب	Alientation

الفهـرس

الفهرس:

العنوان	الصفحة
إهداء
كلمة شكر
مقدمة..............................................................................	أ
مدخل منهجي ومصطلحي
الأنا، الآخر، الغيرية، المثاقفة...................................................	04
الجندرية.........................................................................	12
النقد الثقافي، المفاهيم والسياقات..................................................	17
الفصل الأول: الأنا والآخر في السرد العربي
الذات العربية في سياق ما بعد الاستعمار.........................................	29
الآخر منظوراً إليه...............................................................	41
الذكورة والأنوثة، شرق غرب.....................................................	48
الفصل الثاني: الانتقام الذكوري
المكان الروائي..................................................................	57
الأنثى المهدورة..................................................................	62
الانتصار للذّات والوطن.........................................................	67
خاتمة..............................................................................	74
قائمة المصادر والمراجع............................................................	77
الملاحق............................................................................	85
الفهرس............................................................................	88

ملخص الدراسة:

جاء هذا البحث لدراسة العلاقة بين الأنا والآخر من منظور النقد الثقافي، وكان انشغالنا فيه على رواية الحي اللاتيني التي تعد صورة واضحة لهذا الصراع الشمولي على مستوى الانتقام الذكوري من الغرب، (الأنثى الغربية)، ولذلك يمكن الإقرار أنّ هذه الدراسة جهد يضاف إلى الكثير من الدراسات التي تقترب من معادلة الصدام الكوني من جهة، وتظهر سمات كل طرف، واهم أوجه المثاقفة في الوقت ذاته من جهة أخرى، التي تمكّن في النهاية من احتواء كل صور الانتقام.

Study Summary:

This research is a study of the relationship between the ego and the other from the perspective of cultural criticism, and we were preoccupied with the Latin neighborhood novel, which is a clear picture of this totalitarian struggle on the level of male revenge from the West. Studies that approach the equation of the global clash on the one hand, and show the characteristics of each party, and the most important facets at the same time on the other hand, which finally managed to contain all the images of revenge.

- ابن منظور، لسان العرب، مج 1، الدار البيضاء، ط 1، 1990، بيروت، ص 80.

- لويس معلوف، المنجد في اللغة والإعلام، مادة أن، دار المشرق والمكتبة الشرقية، ط 1، 1993، لبنان، ص 19.

- عبد المجيد سالمي، نور الدين خالد، معجم مصطلحات علم النفس، دار الكتاب المصري، القاهرة، د ط، د ت، مصر ص 37.

- ميخائيل إبراهيم أسعد، شخصيتي كيف أعرفها، دار الآفاق الجديدة، ط 3، 2003، لبنان، ص 70.

- عبد الرحمان بدوي، دراسات في الفلسفة الوجودية، النهضة المصرية، ط 2، 1966، مصر، ص 19.

- أرثر إيزابرجر، النقد الثقافي، تر: وفاء إبراهيم ورمضان بسطاوشي، المجلس الأعلى للثقافة، ط 1، 2003، ص 160.

- عبد الرحمان بدوي، موسوعة الفلسفة، ج 1، المؤسسة العربية، ط 1،1984، مصر، ص 114.

- عباس يوسف، الأنا في الشعر الصوفي( ابن فارض أنموذجا(، دار الحوار، ط 1، 2005، سوريا، ص 199.

- نجيب البلدي، ديكارت، سلسلة نوابغ الفكر العربي، دار المعارف، ط 0، 1986، مصر، ص 200.

- بشرى كاظم الحوشان الشمري، علم النفس الشخصية، عمان، دار الفرقان للنشر والتوزيع، 2007، ص 37، 38.

- بشرى كاظم الحوشان الشمري، علم النفس الشخصية، ص 38- 39.

- محمد عثمان نجاتي، مقدمة كتاب سيغموند فرويد: الأنا والهو، تر محمد عثمان نجاتي، دار الشروق، ط 1، 1992 القاهرة، ص 17.

- بشرى كاضم، الحوشان الشمري، علم النفس الشخصية، ص 40.

- مصلح النجار وآخرون، الدراسات الثقافية والدراسات ما بعد الكلونيالية الأهلية، ط 1، 2008، الأردن، ص 51.

- سعد البازعي، الاختلاف الثقافي وثقافة الاختلاف، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط 1، 2008، بيروت، ص 37.

- الطاهر لبيب، صورة الآخر ناظر ومنظور، مركز دراسات الوحدة العربية، د ط، 1999، بيروت، ص 19- 20.

-Dictionnaire d'ethique et de phelosophie moral- sous la deraction de monique cantosperber p. v.f. P 124- 125.

- ابن منظور، لسان العرب، ص 15.

- عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، مدة آخر، المؤسسة العربية، ط 1، 1984، مصر، ص 13.

- عبد الرحمان بدوي، دراسات في الفلسفة الوجودية، النهضة المصرية، ط 2، 1966، ص 85- 86.

- محمد رجب، المرأة والفلسفة، حوليات كلية الأدب الحولية الثانية، جامعة الكويت، ط 1، 1981، ص 7.

- جميل صليبا، المعجم الفلسفي، مجمع اللغة العربية، القاهرة، عالم الكتب، 1979، بيروت، ص 131.

- أندري لالاند، موسوعة لالاند الفلسفية.

- المرجع نفسه، ص 47- 48.

- المرجع نفسه، ص 48.

- Encychopedie philosophique universelle( les motions phylosophique) dictionnaire 2.2ed p- v.f. paris. 1998, p 66

- جميل صليبا، المعجم الفلسفي، ص 133.

- محمد سليمان، أسئلة الهويات والمثاقفة في عصر العولمة، معهد إبراهيم للدراسات الإعلامية والثقافية، رام الله، ط 1، 2008، فلسطين، ص 29.

- دوني كوتش، مفهوم الثقافة في علوم الاجتماع، تر: قاسم مقداد، دار الكتاب العرب، د ط، 2000، ص 66.

- هيرسكو فيتش ملفيل، أسس الأنثروبولوجيا الثقافية، تر: رباح النفاح، وزارة الثقافة، 1974، دمشق، ص 305.

- منير بعلبكي، قاموس المورد، إنجليزي، عربي، دار العلم للملايين، د ط، 1994، بيروت، ص 24.

- دوني كونشن، مرجع سابق، ص 68.

- هيرسكو فيتش ملفيل، مرجع سابق، ص 227.

- عز الدين المناصرة، المثاقفة والنقد المقارن، منظور إشكالي، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 1996، بيروت، ص 74.

- محمد زمان، الترجمة وفعل المثاقفة، جامعة باتنة، الجزائر، ص 3: http://Faculty.ksu.edu.sa/aljarf/Research%20 Library/

- محمد خرماش، أبعادالمثاقفة في النقد الأدبي، مكناس، المغرب، 2008، ينظر:Manahijnaqdia.3olom.org-montada-F4- Topic-T8.NTM

- فاطمة الجامعي الحبابي، الترجمة والتلاقح الثقافي، بيت آل محمد عزيز الحبابي، ط 6، تمارة، د ط، 1998 المغرب، ص69.

- محمد مفتاح، مشكاة المفاهيم، النقد المعرفي والمثاقفة، المركز الثقافي العربي، د ط، 2000، بيروت، ص 8.

- أندري تيفيلان، التعليم باعتباره مثاقفة، ت: حسن بوتكلاي، ص 1، ينظر: www.aljabriabed.net.Fikrwanakd.html

- حمود العودي، النوع الاجتماعي في اليمن، مركز الدراسات السكانية، جامعة صنعاء، ص 4.

- عزة بضون، مدخل إلى تصحيح وضع المرأة في منهج التعليم العام، مقارنة جندرية، مجلة أبواب، العدد 19، ص 128.

- عبده مطلس، الصورة النمطية والجندر في كتب القراء والتربية الاجتماعية والوطنية في مرحلة التعليم الأساسي في اليمن، مركز البحوث التطبيقية والدراسات النسوية، جامعة صنعاء، 1999، ص 6.

- نيكوليان واسينار، إدراج النوع الاجتماعي في منظمة غير حكومية، النسخة العربية للمعهد الديمقراطي، د ط، 2007، لبنان، ص 10.

- الجماعة الدولية للمصالحة، برنامج النساء صانعات السلام، ينظر:http:www.ifor.org/wpp/index.html وأيضا:http:www.womanfor peaceandjustice. Org.

- Maggie Humm" Gender" in the dictionary of Feminist theovy( ohio state university, press,1990). P84.

- حلمي الراوي، موازنة النوع الاجتماعي في مصر، مرصد الموازنة العامة وحقوق الإنسان، 2009، ص 13.

- نيكوليان وسينار، إدراج النوع الاجتماعي في منظمة غير حكومية، ص 04.

- عبد الرحمان أبو شمالة، مسرد ومفاهيم ومصطلحات النوع الاجتماعي، منشورات المفتاح، د ط، 2006، ص 09.

علي عبد الله العرادي، مفهوم الجندرة وصحة الأمومة، قسم البحوث والدراسات، دراسة شؤون اللجان والبحوث، 2012، ص 09.

- حمود العودي، النوع الاجتماعي في اليمن، مركز الدراسات السكانية، جامعة صنعاء، ص 06.

- ثريا هاشم، نجاح منصور، دليل تدريبي للمدربات والمدربين على قضايا النوع الاجتماعي في التعليم، مطبعة المركز التربوي للبحوث والإنماء، د ط، 2012، ص 19.

- أسماء بن عدادة، المرأن والسياسة، دراسة سوسيولوجية للقطاعات النسائية الحزينة، منشورات المعهد الجامعي للبحث العلمي دجنبؤ، د ط، 2008، ص 18- 19.

- Sainsaulieu( R). in Halloumacherif, la respesentation du travai et l'image de social, l'ouvrière de l'éléctronique, thése de doctorat d'état en phychologie.l

- سعد اليازعي، ميجان الرويلي، دليل الناقد الأدبي، المركز الثقافي، الدار البيضاء، ط 3، 2002، المغرب، ص 305.

- أرثر أيزبرجر، النقد الثقافي، ص 30.

- محسن جاسم الموسوي، النظرية والنقد الثقافي، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، ط 1، 2005، بيروت، ص 12.

- عبد الوهاب أبو هاشم، مشروع النقد الثقافي، مقدمة في ملتقى الإبداع، اللقاء الخامس، 17 أفريل 2003.

- ميجان الرويلي، سعد اليازعي، دليل النقد الأدبي، ص 305.

- صلاح قنسوة، تمارين في النقد الثقافي، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مكتبة الأسرة، د ط، 2007، القاهرة، ص 11.

- عبد الله الغدامي، النقد الثقافي، قراءة الأنساق الثقافية العربية، المركز الثقافي العربي، ط 3، 2005، بيروت، ص20.

- محمد عبد الله، النقد الثقافي والدراسات الثقافية، مجلد أفكار، العدد 7، 2009.

- محسن جاسم الموسوي، النظرية والنقد الثقافي، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، د ط، 2007، بيروت، ص 40.

- حفناوي بعلي، مدخل في نظرية النقد الثقافي المقارن، الدار العربية للعلوم، ط 1، 2007، بيروت، ص 11.

- عبد الله الغدامي، عبد النبي اصطيف، نقد ثقافي أم أدبي، مكتبة الأسد، دار الفكر، د ط، 2004، دمشق، ص 33.

- يمنى العبد، في معرفة النص، دار الآفاق الجديدة، ط 1، 1983، لبنان، ص 32.

- محمد ولد عبدي، السياق والنساق في الثقافة الموريتانية، مقارنة نسقية، دار نشوى للدراسات والتوزيع، د ، 2000، دمشق، ص 13.

- عبد الله الغدامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية، ص 77.

- عبد الله الغذامي، النقد الثقافي، ص 77.

- المرجع نفسه، ص77.

- المرجع نفسه، ص 79.

- المرجع نفسه، ص 79.

- مصطفى الضبع، أسئلة النقد الثقافي، مؤتمر أدباء مصرفي الأقاليم، المنيا، 23- 26 ديسمبر 2003، ص 42.

- مصطفى الضبع، أسئلة النقد الثقافي، ص 44.

- عبد الفتاح العقيلي، النقد الثقافي قضايا وقراءات، مكتبة الزهراء،ط 1، 2009، الرياض، ص 45.

- مصطفى الضبع، أسئلة النقد الثقافي، ص 6- 7.

- عبد الله الغدامي، عبد النبي اصطيف، نقد أدبي أم نقد ثقافي، ص 70.

- شكري عزيز الماضي، العلاقة بين النقد الأدبي والنقد الثقافي، مجلة البحث العلمي، الجمعية الأردنية للبحث العلمي، 2009، ص 98.

- جاسم الموسوي، النظرية والنقد الثقافي، ص 17.

- شكري عزيز الماضي، العلاقة بين النقد الأدبي والنقد الثقافي، ص 100.

- المرجع نفسه، ص 100.

- المرجع نفسه، ص100

- عبد الله الغدامي، عبد النبي اصطيف، نقد أدبي ام ثقافي، ص 3.

- عبد الله الغدامي،لا نحن بحاجة إلى النقد الثقافي أكثر من النقد الأدبي، حوار وحيد تاجا، جريدة الوطن، عمان، العدد 6941، 2002.

- فنسنت ليتس، النقد الأدبي الأمريكي، تر: محمد يحيى، المجلس العلى للثقافة، المشروع القومي للترجمة، د ط 2000، القاهرة، ص 103.

- فتسنت ليتش، النقد الادبي الامريكي، ص 104.

- المرجع نفسه، ص 105.

- المرجع نفسه، ص 105.

- المرجع نفسه، ص 109.

- عبد الفتاح العقيلي، النقد الثقافي قضايا وقراءات، مكتبة الزهراء، الرياض، ط 1، 2009، السعودية، ص 89.

- المرجع نفسه، ص 89- 90.

- المرجع نفسه، ص 91- 92.

- محمد علي صايغ، مفهوم الذات، "دراسة ميدانية مقارنة بين السجناء والأحداث، ص 04، ينظر: www.neasasg.oeg/ nesasg@ nesasg.org

- سورة البلد، الآية 10

- سورة الشمس، الآية 10.

- ياسين السيد، الشخصية العربية بين صورة الذات ومفهوم الآخر، مكتبة مدبولي، ط 1، 1981، القاهرة، ص 24.

- سالم ساري، الذات العربية المتضخمة، إدراك الذات المركز والآخر الجواني" في كتاب صورة الأخر العربي ناظرا ومنظورا إليه، تحرير طاهر لبيب، مركز دراسات الوحدة العربية، د ط، 1999، بيروت، ص 373- 374.

- المرجع نفسه، ص 372.

- المرجع نفسه، ص 372.

- ياسين السيد، الشخصية العربية بين صورة الذات ومفهوم الآخر، ص 11.

- مهنا يوسف حداد، أثر الصورة الذاتية في الموقف العربي في دولة إسرائيل في كتاب صورة الآخر: العربي ناظرا ومنظورا إليه، تحرير طاهر لبيب، مركز دراسات الوحدة العربية، د ط، 1999، بيروت، ص 325.

- سالم ساري، الذات العربية المتضخمة، إدراك المركز والآخر الجواني، ص 376- 377.

- السيد ياسين، الشخصية العربية بين صورة الذات ومفهوم الآخر، ص 24.

- حسن حنفي، حصار الزمن، ص 91.

- نبيل سليمان، وعي الذات والعالم، دار الحوار للنشر والتوزيع، ط 1، 1985، سوريا، ص 141.

- نبيل سليمان، وعي الذات والعالم، ص 141.

- المرجع نفسه، ص 141.

- سمير الزين، الانغلاق الثقافي، جريدة المستقبل، ع 4347، 2012، لبنان، ص 20.

- محمد علي المحمود، ثقافة الانغلاق، ثقافة الموت، جريدة الرياض، 2003، ص 21.

- المرجع نفسه، ص 21.

- طيب بن إبراهيم، الاستشراق الفرنسي وتعدد مهامه خاصة في الجزائر، دار المنابع للشرق والتوزيع، د ط، 2004، الجزائر، ص 20.

- إدوارد سعيد، الاستشراق، تر: محمد عناني، دار بنجوين العالمية، د ط، 2006، ص 58- 59.

- المرجع نفسه، ص 44.

- المرجع نفسه، ص 45.

- إدوارد سعيد، الاستشراق، ص 45- 46.

- سعد البازغي وميجان الرويلي، دليل الناقد الأدبي، ص 33.

- المرجع نفسه، ص 37.

- سعد البازغي وميجان الرويلي، دليل الناقد الأدبي، ص 37.

- عبد الرحمان بدوي، موسوعة المشرقين، دار العلوم للملايين، د ط، 1984، بيروت، ص 68.

- حوليات معهد الدراسات الإسلامية، العدد 4، 1934.

- نجيب العقيقي، المستشرقون، دار المعارف، ج 1، د ط، 1964، القاهرة، ص 182.

- ميجيل آيس، أثر الإسلام في الكوميديا الإلهية، تر: جلال مظهر، مكتبة الخانجي، د ط، 1980، القاهرة، ص 172.

- المرجع نفسه، ص38.

- ميجيل آيس، أثر الإسلام في الكوميديا الإلهية، ص 38.

- حسن حنفي، مقدمة في علم الاستغراب، الدار الفنية، د ط، 1991، القاهرة.ص105.

- إلياس الديري، عودة الذئب إلى العرتوق، ص 21.

- نبيل سليمان، وعي الذات والعالم، ص 188.

- نجم عبد الله كاظم، الرواية العربية المعاصرة والآخر، دراسة أدبية مقارنة، عالم الكتب الحديث، ط 1، 2007، الأردن، ص63.

- المرجع نفسه، ص 63.

- نجم عبدالله كاظم ,الرواية العربية المعاصرة و الأخر ص 63.

- حسن حنفي، جدل الأنا والآخر، دراسة في تلخيص الإبريز للطهطاوي في كتاب صورة الآخر العربي ناظرا ومنظورا، تحرير الطاهر لبيب، مركز دراسات الوحدة العربية، د ط، 1999، بيروت، ص 283- 284.

- نجم عبد الله كاظم، الرواية العربية المعاصرة والآخر، ص 64.

- المرجع نفسه، ص 70- 71.

- طاهر لبيب، الآخر في الثقافة العربية، في كتاب صورة الآخر ناظرا ومنظور إليه، مركز دراسات الوحدة العربية، دط 1999، بيروت، ص 196.

- محمد ميعاري، الذات والآخر في نظر الشباب الفلسطيني، مجلة العلوم الاجتماعية، مج 25، ع 1، 1997، ص 107.

- محمد إفاية، الغرب المتخيل صورة الأخر في الفكر العربي الإسلامي الوسيط، المركز الثقافي العربي، ط1، 2000ن الدار البيضاء، ص 133- 135.

- المرجع نفسه، ص 135- 137.

- محمد افاية، الغرب المتخيل صورة الأخر في الفكر العربي المعاصر، ص 138.

- يوسف الحسن، الحوار الإسلامي المسيحي، الفرص والتحديات للمجتمع الثقافي ، ط 1، 1997، أبو ضبي، ص 21.

- ميخائيل سليمان، صورة العرب في عقول الأمريكيين، تر: عطا عبد الوهاب، مركز دراسات الوحدة العربية، ط 1،، 1987، بيروت، ص 121- 122.

- بشار فضل، أوروبا والوطن العربي، القرابة والجوار، تر: جوزيف عبد الوهاب، مركز دراسات الوحدة العربية، د ط، 1993، بيروت، ص 98.

- جورج طرابيشي، شرق وغرب، رجولة وأنوثة،(دراسة في أزمة الجنس والحضارة في الرواية العربية)، دار الطليعة للطباعة والنشر، ط4، 1997، بيروت، لبنان، ص 05.

- المرجع نفسه، ص 06.

- آرثر أيزا برجر، النقد الثقافي، "تمهيد مبدئي للمفاهيم الرئيسة، ص 185.

- جورج طرابيشي، شرق وغرب، رجولة وأنوثة، ص 09.

- المرجع نفسه، ص 06.

- المرجع نفسه، ص 09.

- جورج طرابيشي، شرق وغرب، رجولة وأنوثة، ص 10.

- آرثر أيزا برجر، النقد الثقافي، "تمهيد مبدئي للمفاهيم الرئيسة، ص: 187.

- المرجع نفسه، ص 186.

- حسين مناصرة، النسوية في الثقافة والإبداع، عالم الكتب للنشر والتوزيع، ط 1، 2008، الأردن، ص 11.

- حسن مناصرة، النسوية في الثقافة والإبداع ،ص 11.

- المرجع نفسه، ص 11.

- المرجع نفسه، ص 12.

- المرجع نفسه، ص 13.

- حسن مناصرة، النسوية في الثقافة والإبداع، ص 27.

- سورة الأعراف، الآية 189.

- سورة النساء، الآية 01.

- حسن مناصرة ,النسوية في الثقافة والإبداع، ص 30.

- حسن بحراوي، بنية الشكل الروائي، المركز العربي، ط 2، 2009، بيروت، ص 33.

- سهيل إدريس، الحي اللاتيني، دار الآداب، ط1، 2006، لبنان، ص 05.

- حافظ صبري، سهيل إدريس، من الحي اللاتيني إلى الآداب، مجلة الآداب، ع 6-4، 2008، ص 20.

- سهيل إدريس، الحي اللاتيني، ص 05.

- المرجع نفسه، ص 09.

- المرجع نفسه، ص 09- 10.

- سهيل إدريس، الحي اللاتيني، ص 63.

- المرجع نفسه، ص 187.

- المرجع نفسه، ص 11.

- المرجع نفسه، ص 13.

- صلاح صالح، سرد الآخر، الأنا والآخر عبر اللغة السردية، المركز الثقافي العربي، ط 1، 2003، المغرب، ص136.

- سهيل إدريس، الحي اللاتيني، ص 30.

- المرجع نفسه، ص 36.

- سهيل إدريس، الحي اللاتيني، ص 38.

- المرجع نفسه، ص 39.

- المرجع نفسه، ص 68.

- سهيل إدريس، الحي اللاتيني، ص 69.

- المرجع نفسه، ص 69.

- غالب شكري، أزمة الجنس في القصة العربية، دار الشروق، ط 1، 1991، بيروت، ص 173.

- سهيل ادريس، الحي اللاتيني، ص 133.

- المرجع نفسه، ص 58.

- سهيل ادريس، الحي اللاتيني، ص 162- 163.

- المرجع نفسه، ص 163- 164.

- سهيل ادريس، الحي اللاتيني، ص 78.

- المرجع نفسه، ص 109

- المرجع نفسه ، ص 72.

- جان نعوم طنوس، صورة الغرب في الأدب العربي المعاصر، دار المنهل اللبناني، ط 1، 2009، بيروت، ص 209.

- عبد الرحيم جيران، في النظرية السردية، رواية الحي اللاتيني، مقارنة جديدة، الدار البيضاء، د ط، 2006، المغرب، ص48.

- سهيل إدريس، الحي اللاتيني، ص 212.

- المرجع نفسه ، ص 232.

- المرجع نفسه، ص 232.

- المرجع نفسه، ص 232.

- سهيل ادريس، الحي اللاتيني، ص 233.

- المرجع نفسه، ص 236- 237.

- سهيل إدريس، الحي اللاتيني، ص 238.

- المرجع نفسه، ص 263.

- المرجع نفسه، ص 264.